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新民（倫理教育之四） 2010年12月13日

第一課：良心──終身的良伴

第二課：禮貌與修養

第三課：追求完整的人格

第四課：自由民主初探

第五課：對自由民主制度的反省

第六課：爭取參與政治

第七課：民族感

第八課：放眼世界──貧窮、戰爭

第九課：文化──社會的靈魂

第十課：中國文化的特點

第十一課：中國民族性及中國文化生命力

第十二課：中國文化的批判與繼承﹝上﹞

第十三課：中國文化的批判與繼承﹝下﹞

第十四課：聖經與現代世界

 

第一課：良心──終身的良伴

望夫石，說忠貞

望夫處，江悠悠；化為石，不回頭。
山頭日日風復雨，行人歸來石應語！（唐．王建：望夫石）

終日望夫夫不歸，化為孤石苦相思；
望來已是幾千載，猶似當時初望時。（唐．劉禹錫：望夫石）

這是一個美麗的愛情故事。妻子為了等待遠行的丈夫歸家，天天在江邊眺望；年深月久，竟至化為石頭。這塊石頭雖然已經沒有生命，但它畢竟是由一個對愛情極為忠貞的女人所變的；所以作者希望當那遠行的人歸來時，這塊石頭還會說出話來，一訴相思之苦。

人不可能化為頑石，但人為了愛情而肝腸寸斷，為了理想而奮不顧身，卻完全是可以發生的事。

也許香港的現實主義者，尤其是那些自命為「醒目」的人們，絕不會做出類似望夫石的「傻事」；但上述那位「忠貞」的女人，她是不是做了一件傻事呢？她按自己的良心所做出來她認為是節烈的行為，值得人們景仰嗎？

拾金不昧的好漢

約翰遜是洛杉機一名五十歲失業的黑人，有一次與妻海倫駕車前往建築中的工地，找尋搬運工作。在歸途中，發現路上有一個大帆布袋，便隨手拾起放進車中。該帆布袋屬加州聯合銀行所有，內有二十四萬美元，全部是小額的鈔票，很難追查。約翰遜發現後，與妻商量，決定把這袋鈔票送回銀行。這袋鈔票的失主為報答約翰遜的誠實，拾金不昧，送出一萬元作為報酬。各地報章及電視台都把此事報導，許多人都因此認識約翰遜。但約翰遜的誠實行為，卻受到鄰里的嘲笑，朋友的蔑視，甚至有人寫匿名信譏諷他，說他是世界上最大的傻子。他的長子里察無法忍受同學的譏諷，竟離家出走，幾天後才垂頭喪氣跑回來。約翰遜祇好遷居，設法忘記這事……。 （李汀鶴：道德觀念；公教報一九八三年九月）

你嘉許約翰遜的行為嗎？如果你是約翰遜，你會這樣做嗎？你的良心會和你說什麼？

日月精忠的主角

聖摩爾(St. Thomas More 1477─1535)是一位天主教的殉道者，他為了忠於自己的「良心」而致命。對他來說，良心的命令比地位、朋友，甚至比自己的生命都更重要。他是英國的一位皇室大臣(Chancellor of England) ，也是英皇亨利八世的好朋友。他雖然很愛國，但他無法接納「皇帝凌駕一切之上」的教條，因為他知道有些基本的人權，就是皇帝也無權干預和剝奪。他拒絕承認亨利第八是英國教會的最高首領，這便導致了他的被捕、被囚於倫敦塔，和被斬首而死。當時許多英國人都很敬愛他，獄卒也為了被迫把他送上斷頭台而悲哭。他安慰了獄卒，更以幽默的語調向行刑的劊子手致歉，抱歉自己的脖子生得太短，徒令劊子手增添無謂的麻煩。

聖摩爾博學多才，一生忠於國家、熱愛人民、關心家庭。他為人冷靜而沉著，所作所為，都經過深思熟慮。對於這次有關他自己的地位與生命的決定，他更加不是出於一時的衝動，或由於對宗教的狂熱。他曾說：「我知道在這件事上我不應服從皇上，我也明白不服從的理由。我尊重別人的良心，我希望別人也會尊重我良心的決定。」他沒有大聲疾呼，也沒有義憤填胸，他便這樣地，在冷靜而果敢的決定中，為「良心高於一切」這真理，作了血的見証。

如果你是摩爾，你會用妥協去換取自由、地位和生命嗎？「為良心而犧牲」這句話，對你有任何意義嗎？　

良心素描

許多人都喜歡用「良心」這字眼。當他們要向人証明自己行為正直時，便說：「我問心無愧。」或說：「我是憑良心做事的。」他們把一些壞蛋形容為「沒良心」、「心地壞」、「心術不正」或「喪心病狂」的人。他們認為人只要「平生不作虧心事」，便可「半夜敲門也不驚」了。他們認為修養的重點是誠實：對己、對人、對神、對良心都要誠實，雖然明知沒有人會發現，也堅持應「不欺暗室」，即在獨處或無人監視時，仍循規蹈矩，不作自欺欺人的勾當。

孟子認為人人都有良心，他說：「惻隱之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」（孟子：告子上）這四種「心的作用」，即是所謂仁、義、禮、智，是每人都擁有的天生本能，使人能愛、能憎、能分辨善惡。他以為如果一個人能達到所謂「喪盡天良」的地步，是因為人不懂得保養、維護自己的良心，反而用各種不義的行為去砍伐、傷害它；好像人如果天天到山上砍樹木，那麼，即使是最美麗、最蒼翠的山巒，也會變為牛山濯濯。所以他說：「牛山之木嘗美矣……斧斤伐之，可以為美乎？……雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦由斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？」（孟子：告子上）

人人都喜善惡惡。我們欣賞善的行為，願意和品格高尚的人交朋友，對於古人的高風亮節，我們感到由衷的敬佩。相反地，我們譴責惡行，為社會道德的淪喪感傷，對於品格低下的「小人」，即使他們在諂媚、逢迎我們時，我們也會感到惡心和憎厭。在杭州西湖的岳飛墓前，人們很自然會景仰精忠報國的岳飛，而對誣陷忠良的秦檜夫婦產生鄙視的心。「青山有幸埋忠骨，白鐵無辜鑄佞臣」；可見對於忠奸之辨，人們的眼睛是雪亮的，人們的審斷也是嚴厲的。相傳有一位姓秦的讀書人，在遊覽岳飛墓時，竟然連對自己的姓氏也感到羞恥，他用這副對聯去表達自己的難堪：「秦從宋後少名檜，我到墳前愧姓秦。」

良心的拉丁文是Conscientia， 是由介系詞 cum（同）及名詞scientia（知識）所組成，意思是「具有知識」；指人在行動時知道自己在作什麼。聖熱羅尼莫 (St. Jerome 340─420)把良心比作火花，認為良心可以在黑暗中發出亮光，照耀人生；人可以藉著良心，達到倫理成熟的地步，使人格獲得圓滿的發展。

良心的獨立性和功用

良心在我們內，卻又似乎不屬於我們的管轄；我們控制不了它的活動，也無法要它迎合我們的心意。相反地，它還命令和強迫我們去服從它的吩咐。它常存在於我們的「實際行動」中，並告訴我們那些應當作，那些不應當作；它逼迫我們服從它的判斷，否則，它會毫不留情地責備我們，使我們難過、感到羞恥，甚至產生罪惡感。如果我們按良心的判斷去行事，我們也會受到它的嘉許，會有一種平安、快樂、舒暢、自豪、和無恐無懼的感覺；我們知道做了值得做的事，知道自己是「好人」，而且在人格的領域中，又跨前了一步。雖然有時為了服從良心的指示，我們會遭受損失，或招惹麻煩，但在我們心底深處，我們仍然認為值得這樣做。

良心的功用有三種，它發生在我們的行為之前、當時和之後。它在我們行為之前：提醒我們要行善避惡。在我們行為的當時：若我們所行的是善，便鼓勵我們堅持到底；若所行的是惡，便命令我們懸崖勒馬。在我們行為之後：它執行嘉獎或譴責的任務。這三種作用都很重要。第一種作用是預防，第二種作用是監督，第三種作用是反省。在我們不幸做了錯事之後，這第三種作用更會使我們懲前毖後，鑑往知來，不敢再重蹈覆轍。 　

良心是人生的暮鼓晨鐘，事無鉅細，它都要提醒人們去謹小慎微，不作虧心的事；事情越嚴重，它的聲音也越響亮。它絕不顧情面，即使我們不願意，我們也無法壓抑良心，令他成為啞巴。人如果要作奸犯科，必須先掩蓋或埋沒自己的良心；事實上，良心也可以因為長久的掩蓋而變得麻木不仁，不能再發生作用。但良心是不能被消滅的，人在午夜夢迴時，它仍會發出振聾啟聵的呼聲。而且，即使是喪盡天良的人，在他生命中的某些時刻，他仍會隱隱地聽到良心的呵斥或呼喚；尤其在他臨終的時候，他的良心更會挺身而出，給他的生命來一個清楚而鉅細無遺的總清算。

良心的來源

孟子以為良心是人的天賦本能，是與生俱來的，所以也稱為「良知」、「良能」；宗教人士認為良心是神的聲音；近代的心理學者則多數認為良心是個人所受的教育和受環境感染的結果。

父母是兒童善惡標準的重要來源。透過對善行的獎賞和對惡行的懲罰，孩子逐漸知道什麼應該作、什麼不應該作。孩子逐漸長大，教師、神父、牧師、其他宗教人士、名作家、偉人、成功人士、好朋友等等，都可以成為他善惡標準的來源，因而使他產生善惡的觀念，並感到有按照這些標準去生活的責任。上述的影響並不純粹是「外加」的，而是人願意去認同的結果。舉例來說，孩子願意和父母認同，並把父母當作自己最偉大和最完美的偶像，他願意滿全父母的要求、符合父母的願望。但孩子總是孩子，有自己的短暫需要、感覺和慾望，例如貪吃、貪睡、懶惰、不順意時發脾氣等。這時父母便會管束著他，給他的行為來個道德上的評價。如果伴隨著這些評價，再加上適當的獎勵或懲罰，孩子更會設法去做父母要他做的事，或躲避父母禁止他做的一切。他的良知便是這樣經年累月地，在父母的薰陶和教導下而形成的。

人也能透過賞罰的方法，去訓練動物，使牠們按照人類的命令而行動。我們可以使一隻狗不睡在沙發上，或使牠不再捕捉農場上的雞。在這角度下，動物也有「良心」，牠們也知道什麼應該作、什麼不應該作。但動物的「良心」是純粹外在的，牠們只限於作人類所教導的一切，牠們既不能「進步」，也不會「創新」；而且，牠們必須有人類在場，才能按「良心」行動。相反地，人的「良心」卻是內在化的，他會養成習慣，使行為變成自發自主的行為，而且能加以改良和變化；在不同的情況下，還能採取權宜的變通辦法。只有人能把一切外來的影響，慢慢地消化為他人格的一部分，變成一些完全屬於他的東西。換句話說，人能塑造自己的良心。　

良心與客觀倫理

良心是主觀倫理的基礎，而不是客觀倫理的標準。良心不一定能經常指引我們去作出客觀正確的事。

不同的民族和文化，都有不同是非善惡的標準，由此而形成的良心也會有很大的不同；這時我們很難評定誰的良心更客觀、更正確、更合乎道德。甚至在同一文化中，道德的標準也會有差異。例如：在主張「毋殺人」的文化中，反戰者和軍人的良心，對殺人便有不同的看法；那些主張可以為自衛而殺人，或主張可以墮胎或甚至慈殺(Euthanasia 安死) 的人，更與一些主張在任何情況下都不得殺人的絕對和平主義者，在「殺人」的觀念上有很大的歧異。這時，我們也不易指出誰的良心更合乎倫理的要求。良心在實踐中，也可能犯上客觀的錯誤，即是說，良心的判斷，也可能是錯誤的：即客觀惡的行為，良心可以判斷為善；客觀善的行為，良心也可以判斷為惡。

導致良心錯誤的原因很多，有個人方面的、社會方面的，也有時代方面的。

個人方面的錯誤，多源於個人知識的局限或無知，或者是基於事情的複雜性和迫切性，使他既不知怎樣應付，也無暇去詳細考慮。他的氣質、性情、教育、修養、父母的道德水準等等，都可以成為他良心錯誤的遠因。

良心錯誤也可以由社會而來。例如：活在一個「性開放」的社會中，人可以把婚前性行為、濫交、墮胎等完全不當一回事；活在一個盲目消費的社會中，人可以無限制浪費和糟塌大地的資源，而毫不覺得惋惜。不同的社會制度、不同的文化，都會有不同的道德標準；如果這些標準有偏差，個人的良心便有可能被導致去犯這類型的錯誤。

時代也有它的錯誤。在人類的歷史上，幾乎沒有一種嚴重的罪行，是未曾經過許多人的「良心」所贊許的：把人當牛馬般販賣、燒死異端者、屠城、滅族、吃人、獵取人頭以作為達到成年的標誌、把人作為科學研究的實驗品、以活人當做祭祀神靈的犧牲、因對復仇的歌頌而導致世世代代的仇恨和無休止的報復等等，這一切都曾經在某個時代、某個地方，被許多人所維護，或被許多有「良心」的人所默認和贊許。

人的良心，並不能作為倫理和道德的「客觀」標準；人也不能說：只要我憑良心做事，我做的事在客觀上便一定是正確的。

服從良心的指導

雖然良心會犯錯誤，但它仍然是我們行為的準繩、和指導者。我們無論如何都應服從良心的命令，按照它的指示去生活。

良心是我們此時此地行事的標準，也是唯一的標準；如果我們不隨從良心，便沒有其他標準可以隨從。上述良心的錯誤，都是指的一些特殊和出規的情況；我們的良心，在絕大多數的情況下，都能夠正確地判斷。例如：在日常的生活中，我們的良心會鼓勵我們去幫助人、禁止我們說謊、贊成我們孝敬父母、斥責我們破壞公物、誇獎我們在公共汽車上讓座給傷殘老弱的人、譴責我們出賣自己的國家等等。這一切都是正確的。只要我們留心聽取良心的聲音，我們行為的正確性總會達到百分之九十以上。　

對於良心所可能犯的錯誤──即使只有十分一或百分一的可能性──我們又應該採取什麼態度呢？

我們是人而不是神，人無論怎樣，總有犯錯誤的可能。我們必須接受這個「做人」的現實──能犯錯誤的現實。我們在許多其他非道德的事上都會犯錯誤：錯誤地預測天氣、把黃銅當做黃金、把張三當作李四、燒焦了飯、吃錯了藥、考試答錯題目、爬山走錯方向……這一切錯誤並不能嚇阻我們去行動和生活；我們會由錯誤中學習，也能夠在發覺錯誤時立刻改正和補救。生命原來就是學習，就是奮鬥；在倫理和道德的問題上也是這樣。我們必須有所行動，必須作明智的判斷，而在行動的時候，我們唯一可以跟隨的，就是我們的良心。

其實，服從良心的意義就是：在行事前的一剎那，或在行事的當兒，我根據我所有的全部知識，都確認這是對的（雖然剛好是錯了）；我的良心於是催迫、鼓勵我去做。這時我毫無選擇，只有去做，才算是個有道德感的人，才可以問心無愧地相信自己有高尚的人格，而且知道自己是善意的。相反地，不服從良心的意義，就是明知該作也不作，或明知不該作的反去作了。這樣，我也許剛好作得對，但我還是在人格上有所虧欠，因為我作了連自己也認為不該作的事，我違背了自己的良心。

按照良心去做事，或許偶然會犯上客觀的錯誤；但不按良心去做事，卻是人生的最大錯誤。

培育正確的良心

正確的良心，可以藉正確的培育獲得。如果我們的良心能健康的成長，我們便可以把良心的錯誤減到最低的限度。

A.排除「不健康」的良心

不健康的良心有以下部分或全部特色：

1.嚴酷──不健康的良心通常都有很嚴酷，令人毫無轉環和選擇的餘地，而且有把一切大小事情都當作嚴重事件處理的傾向。

2.盲從──不健康的良心也要求人盲從良心的權威，使人只知「聽命」而無法知道聽命的理由。

3.壓抑──不健康的良心壓抑人的思維活動，不讓人去思想、反省和作出判斷。

4.陷入矛盾──這是指良心在學習過程中，毫不選擇地接受了各種不同的，甚至互相矛盾的道德標準，因而陷入進退維谷的兩難境況。因為它如果按照某個標準去做（例如父親的標準、同伴的標準等），就會違犯了另一個標準（例如母親的標準、宗教的標準等）。

B.培養「健康」的良心

健康的良心也有以下部分或全部特色：

1.訴諸理性──健康的良心是可以訴諸理性的，它可經過反省之後再用言語表達出來，人清楚知道為什麼某些事可以作、某些事不可以作。　　
　　
2.自我肯定──健康的良心也是一個自我肯定的良心，他不會單單按別人的話而生活。他對一切外來的指令都要經過思考、分析、評估等程度，才加以接受。他要把外指令變為自己的人格與價值觀念的一部分；他聽從這些命令，不是因為害怕，而是因為願意。

3.開放與彈性──健康的良心有自我開放與彈性變通的能力。他堅持生命應有方向和做人應有原則；但在實踐上，在處理每一件具體的事情時，他會因時制宜地、靈活地運用這些原則。如果他在看清理由後而改變立場，那不是因為他缺乏意志力，而是因為他「更愛真理」；他要服從理性的指導，而不斤斤計較於他一向所服膺的規條。

4.入鄉隨俗──健康的良心也接納入鄉隨俗的原則；他接納一般人那些並不算壞的道德標準，而不過分刻意獨立特行、驚世駭俗。當然，在大是大非之前，他也會有「自反而縮（正直），雖千萬人吾往矣」（孟子：公孫丑上）的道德勇氣。聖經中的「先知」，便是以自己的「良知」，去和整個社會對抗的人。

C.採取實際的行動

良心的培育，也可以藉積極的方法和具體的行動而達致。下面三點都值得注意：

1.知識方面──良心的錯誤既然多是源於個人的無知，所以對客觀事物的正確認識，便有助於良心作出正確的判斷。在各種知識中，倫理知識尤其重要：如果我們能掌握各種道德的規律、行為的準則或修養的方法，我們就更加能使我們的良心，循著一個正確的方向發展。（參閱倫理教育之二「探索」第八章至第十三章）。

2.環境方面──環境能影響甚至塑造我們的良心。我們要謹慎交朋友，小心選擇所看的電影、電視和書籍刊物等。今日世界的潮流是越來越放任和置道德於不顧，如果我們能把道德的標準稍為提高一點點，並用這標準去選擇朋友和書籍等，必會有助於我們良心的陶成。 我們不必過苦行僧式的生活，但我們也應知，放縱和安逸很易消融壯志，腐蝕良心。一九八四年芳齡二十歲的美國小姐韋利絲(Miss Wells ) 在接受加冕後向人說：「我是一個很傳統和保守的女子，但也是個屬於八十年代女性；我自信我的生活無可指摘。我沒有任何醜聞，也反對婚前性行為或吸食大麻等流行玩意……我相信我能使世人對美國小姐這名銜產生一點新鮮的感覺。」一位現代美國的女青年，能說出上述這番話，確實不易！　
　　　　　　
3.宗教方面──宗教人士素來相信神是良心的主宰；良心的聲音也就是神的聲音。所以虔誠的教徒也多能按良心的指示而生活。此外，宗教對良心的陶成有很大作用：祈禱和宗教禮儀，有改變人心和使人向善的能力；宗教的典籍多能給人提供豐富的有關道德的訓示。對基督徒來說，聖經固然是他們生活和良心的明燈，教會的訓導也常給他們的良心提供適當而切中時弊的提示。

D.讓良心發展和成長

我們的身體會成長，但只能到某個高度；我們的學習能力會增加，但也只能到某個程度，（例如年紀老了便難於學習新事物，及易於忘記舊東西）。只有我們的良心能無限量地成長和發展下去。心理學家佛洛姆(Eric Fromm)說：「良心就是我們『真我』的呼聲，它叫我們返本歸原，要我們活得富有創造性，去完全地發展自我，使自己能成長至達到本身的極限。」

我們每人都是天生的信徒，相信生命和世界都有意義；我們時常滿懷希望，無論境況多麼惡劣，我們總期待轉機的出現；我們都有天賦的愛心，總想去和人分享彼此的喜樂與憂苦、成功和失敗；我們天生願意成為好人，我們羡慕其他好人的言行舉止，在我們心靈的深處，更希望自己能達到道德的至善境界。

這個世界在成長；人類的「集體良心」也在進步中。在最近短短的數百年間，人類已放棄了奴隸制度、承認了女性的權利、知道兒童也值得成人的尊重和愛護；人類更在這些年來學到了對傷殘者的照顧，承認了在一個多元化的世界中彼此容忍的重要。雖然這個世界的道德水平，離開完美的階段尚遠，但如果個人的良心能與人類的集體良心互相配合發展，那麼人類便必能在道德上邁進一個新的紀元。

良心的成長很緩慢，但每一個具體的善行，每一次按良心而作的誠實決定，都會有助於良心的發展和成長。有一副對聯很值得我們三思：「為善如春園之草，不見其生，日有所長；為惡如磨刀之石，不見其損，日有所銷」。

聖摩爾曾告訴他的女兒，他寧願走上斷頭台也不肯背棄誓言的原因，他說：「當一個人宣誓以後，他就是把自己的人格放在自己的手掌中；只要他鬆開手指，他的人格便將會像沙粒一樣由他的指罅間漏掉。」

我們的良心也是掌握在我們的手中，如果我們讓它發展，它一定會成長為一個終生與我們在一起的良好伴侶。

參考資料

良心：天命之性

陽明子曰：「大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉；若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也……。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根於天命之性而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德……。是故苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳，非能於本體之外而有所增益之也。」（明˙王陽明：大學問）

陽明先生說：「大人，就是和天地萬物共融為一體的人，在他眼中，普天之下一家親，整個社會，就像一個人。如果對人對物感到疏離，分別彼此，就是小人了。大人能夠和天地萬物共融成為一體，不是勉強造作出來的，而是因為他的心本來就是這樣。事實上，不只大人能夠與天地萬物共融為一，就算小人的心，也未嘗不是一樣，不過是他把自己的心變得狹隘罷了。所以人看見小孩子掉進井裡，一定感覺到驚惶和不忍心，可知他的本心是和那小孩子融合在一起的。小孩子到底還是同類吧，當人聽到鳥獸的哀鳴，看到牠們害怕發抖，總也會覺得不忍心，可知他的本心和那鳥獸也是一體的。鳥獸到底還是有知覺的，當人看見花草樹木摧殘折落，必然會憐憫同情，可知他的本心和草木是連成一起的……因此我們知道，人與天地萬物融為一體的本心，即使小人也必定有，這是根源於大自然的人性，有它本來的光輝，遮蓋不了的，這就是所謂明德……因此我們知道，如果沒有私慾的遮蔽，小人也跟大人一樣，具有和天地萬物一體的本心；一旦有了私慾的遮蔽，就是大人的心也會跟小人一樣，變得疏離、隔閡、狹隘了。所以大人的學問，不過是袪除私慾的遮蔽，照明自己的明德，恢復他與天地萬物共融為一的本來面目罷了，並不是在本心之外，還能夠有所增益的。」

．王陽明以為所有人都具有一種與天地萬物為一骿的仁心；就是這個心使一切人，不論聖賢豪傑、或販夫走卒，都能自覺與萬物為一體，因而產生民胞物與之心。這是人的知良能，是人人都有的天賦稟性，很像我們所說的「良心」。

拾金不昧的樂羊子妻

河南樂羊子之妻者，不知何氏之女也。羊子嘗行路，得遺金一餅，還，以與妻，妻曰：「妾聞志士不飲盜泉之水，廉者不受嗟來之食，況拾遺求利，以污其行乎？」羊子大慚，乃捐金於野。

妻常躬勤養姑，又遠饋羊子。嘗有它舍雞謬入園中，姑盜殺而食之。妻對雞不餐而泣，姑怪問其故，妻曰：「自傷居貧，使食有它肉。」姑竟棄之。（南朝．范曄：後漢書列女傳）

河南樂羊子的妻子，不知是誰家的女兒。羊子有一次在路上拾得一塊呈餅狀的黃金，回家後交給妻子，妻子對他說：「我曾經聽說過，（像孔子這樣的）有志之士，連口渴時都不飲『盜泉』的水，（因為不喜歡盜泉這個名字）；有骨氣的人，不吃帶有侮辱性的『嗟來之食』，何況是在路上拾東西，因此而玷污自己的品行？」羊子感到很慚愧，於是把金子丟在荒野中。

樂羊子妻時常親自操勞，去侍養婆婆，而且又接濟樂羊子。一次鄰居有隻鶪誤入了樂羊子妻的園子裡，她的婆婆便偷了牠來煮吃。樂羊子妻對著雞一點也不吃，而且流起淚來。她的婆婆覺得奇怪，共追問原因，樂羊子妻（婉轉地勸諫她的婆婆）說：「我只恨自己窮得買不起雞來供養婆婆，才使得菜裡吃的是別人的雞，所以便傷心流淚。」婆婆聽了便把肉倒掉了。

．樂羊子妻是個名不見經傳的人物，大概也未受過什麼特別的教育，但她能拾金不昧、不吃偷來的雞。雖然沒有人知道，但她還是隨從了「良心」的指示。她不但成全了自己的人格，還幫助了丈夫和婆婆避免陷於不義。

最後的除夕

乾坤空落落，歲月去堂堂。末路驚風雨，窮邊飽雪霜。
命隨年欲盡，身與世俱忘。無復屠蘇夢，挑燈夜未央。（宋．文天祥：除夜）

文天祥的故事，也是一個忠於良心，為良心而犧牲的故事，好像日月精忠的聖摩爾的故事一樣。文天祥(1236-1282)是南宋一位偉大的民族英雄，為了保祖國、反抗侵略而不幸被俘。蒙古人曾經用種種的方法對他進行威迫利誘，但他鐵一般的意志，毫不動搖，終於從容就義。他在牢獄中所寫的「正氣歌」，每個字都擲地有聲，充滿著不屈不撓、義薄雲天的氣概，顯出他具有「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」的崇高品德。他的除夜詩，表現他在面對死亡時，具有一種既無所畏懼，也不抱幻想，既慷慨而又從容的高貴精神狀態；這種淡淡的，冷靜的、堅忍的面對死亡的態度，十分難能可貴，充分流露出他的英雄本色，也是他自己所說：「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」（過零丁洋）的最佳註腳。

橘生淮北則為枳

晏子至，楚王賜晏子酒。酒酣，吏二縛一人詣王。王曰：「縛者曷為者也？」對曰：「齊人也，坐盜。」王視晏子曰：「齊人固善盜乎？」晏子避席對曰：「嬰聞之，橘生淮南則為橘，生於淮北則為枳。葉徒相似，其實味不同。所以然者何？水土異也。今民生長於齊不盜，入楚則盜，得無楚之水土使民善盜耶？」（晏子春秋）

晏子到了，楚王請晏子喝酒。正當他們喝得高興的時候，兩個差役縛著一個人靠近楚王走過來。楚王說：「那個捆著的人是怎麼回事？」有人回答說：「是個齊國人，犯了盜竊罪。」楚王問晏子說：「原來齊國人是做慣盜賊的嗎？」晏子離座回答說：「晏嬰聽人家說，橘生長在淮南便成為橘，把它移植到淮北去就變成了枳。看上去只是葉子相似，但果實的味道卻完全不同。為什麼會這樣呢？兩個地方的水土不一樣啊。現在這個人生活在齊國不偷盜，進入到楚國就偷盜，莫不是你們楚國的水土讓人習慣於做盜賊嗎？」

．人與環境有雙重的關係：一方面人可以戰勝環境，另一方面人也受環境的影響很大。同樣地，人的良心有它獨立自主的個性，但也可以為環境所左右和塑造。「橘生淮北則為枳」便是突出了環境塑造人的力量。所以改變環境，有時是使人和人的「良心」獲得改變的重要方法。

山鷓

嘗有人善調山鷓，使之鬥，莫可與敵。人有得其術者，每食則以山鷓皮裹肉哺之，久之，望見其鷓，則欲搏而食之，此以所養移其性也。（宋．沈括：夢溪筆談）

曾經有人善於馴養鷓鴣，令牠和別的鷓鴣搏鬥，沒有能勝過牠的。有個學到他訓練鷓鴣的人，每次給鷓鴣餵食，總用鷓鴣皮裹著肉給牠吃，久而久之，這鷓鴣一看到別的鷓鴣，就要想捕捉來吃了。這便是用餵食的方式去改變鷓鴣性情的訓練法。

．自然界中的鷓鴣，本來是彼此親善的；經過反覆訓練之後，便會有搏食同類的習慣。訓練者是用「條件反射」的方式，去改變鷓鴣的本性。人與人之間本來亦能互相親善、和平相處，但在一個互相競爭、彼此踐踏的社會中生活久了，人也就會對別人恐懼起來，對任何人都不信任；人的性情就這樣被改變了。我們也因此很難知道，人的「良心」究竟本來是怎樣的。

梵蒂岡大公會議論良心

「在良心深處，人發現法律的存在……這法律的呼聲告訴人應當好善、行善並戒惡……人擁有天主在其心內銘刻的法律，而人性尊嚴就在於服從這法律……良心是人最秘密的核心和聖所，在這聖所內，人獨自與天主會晤，而天主的聲音響徹於良心至秘密的角落……正確的良心越佔優勢，私人及團體越不至為盲目的武斷所左右，亦越能遵循客觀的倫理原則。不少次，良心的判斷為了無可避免的無知而發生錯誤，但良心並不因此而失掉其尊嚴。不過，人對探求真理及美善不大注意，或者因犯罪習慣而良心變為盲目，則不可同日而語了。」（梵二˙教會在現代世界牧職憲章：16）

．教會對良心的看法有下列幾點：

1.良心是一種法律、一種聲音，命令人「行善避惡」。

2.良心的來源是天主。

3.正確的良心是個人及社會的幸福之所繫。

4.良心可以犯錯，而無損於其尊嚴；人也不必因此而負上道德的責任。

5.但人如因不肯求真、求善，或因經常犯罪，而使良心盲目，並導致良心犯錯，人便應負責。　

良心的法律與愛人的行為

到那一天，「上主要照每人的行為予以報應」：凡恒心行善，尋求真榮、尊貴和不杇的人，賜以永生；凡固執於惡，不順從真理，反順從不義的人，報以忿怒和憤恨。患難和困苦必加於一切作惡的人。在天主前，並不是聽法律的算為義人，而是實行法律的纔稱為義人。幾時，沒有法律的外邦人，順著本性去行法律上的事，他們雖然沒有法律，但自己對自己就是法律。如此證明了法律的精華已刻在他們的心上，他們的良心也為此作證，因為他們的思想有時在控告，有時在辯護；這事必要彰顯在天主審判人隱秘行為的那天；依照我的福音，這審判是要藉耶穌基督而執行的。(羅2:6-16)

有一個法學士試探耶穌，發問說。「師傅，法律中那條誡命是最大的？」耶穌對他說：「『你應全心、全靈、全意，愛上主你的天主。』這是最大也是第一條誡命。第二條與此相似：你應當愛近人，如你自己。全部法律和先知，都繫於這兩條誡命。」(瑪22:35-40)

．使徒保祿認為義人在乎「實行」法律（即上主的說話或旨意）；而不在乎「聽」法律；上主亦是按照人的行為去「予以報應」；外教人如果能順從「本性」生活，也能成義，因為法律的精華，已刻在他們的良心上；違背良心的人，終必受到應得的制裁。耶穌則認為最大的誡命或最重要的法律就是「愛神、愛人」，這也是一條刻在人的本性和良心上的法律。

西諺精選

1.The glory of good men is in their conscience and not in the mouths of men. (Thomas a Kempis)

善人可誇耀的是他們的良知，而非別人的口碑。(甘備)

2.There is one thing alone that stands the brunt of life throughout its course, a quiet conscience. (Euripides)

一個平靜的良心是抵擋人生衝擊的唯一裝備。（尤理沛德）

 

 

 

第二課：禮貌與修養

文質彬彬，然後君子

質勝文則野，文勝質則史；
文質彬彬，然後君子。 ﹝論語、雍也﹞

中國素有禮義之邦的美麗稱號，象徵人民有修養、懂禮貌；中國也是個「文明古國」，富有優良的禮貌傳統。遠在春秋戰國時代，我們的老祖宗已很注重「禮」的問題，而且把禮的意義，發揮到淋漓盡致。

荀子以為禮對於做人、處事、治國都很重要，他說：「故人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧。」﹝荀子：修身篇﹞孔子以為禮是為政的重要方法，因為禮可以使人潛移默化，明是非、知廉恥，而自然向善，不像嚴刑峻法，只能使人恐懼和存有茍且之心，所以他說：「道﹝導﹞之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格﹝歸服﹞。」﹝論語‧為政﹞

禮並不等於外在的儀式和表現，更不是繁文褥節，下面這段話把「禮」和「儀」區分得很清楚：「侯謂女叔齊曰：魯侯不亦善於禮乎？對曰：魯侯焉知禮？……是儀也﹝外在的儀式﹞，不可謂禮。禮所以守其國、行其政令、無失其民者也。」這裏的禮，代表一種安邦治國的系統和價值觀，它有原則，重實踐，並具有使人人能安居樂業的功能。這種禮在消極方面，能防止社會動亂：「夫禮，禁亂之所由生，猶防止水之所自來也。」﹝禮記，經解﹞在積極方面則有潛移默化，導人向善的功能；「故禮之教化也微，其止邪也於末形﹝未發生之前﹞，使人日徙善遠罪，而不自知也。」﹝禮記‧經解﹞

禮的精神是「敬」，禮記經解說：「恭儉莊敬，禮教也。」我們對人有禮，並不單是要取悅於人，因為有禮教的人，他自己本身才是最大的受益者；他除了獲得「敬人者，人恆敬之」的回應外，更會感受到敬人的喜樂。所以孝經廣要道章說：「安上治民，莫善於禮。禮者，敬而已矣。故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅……敬……敬一人而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾。」尊敬別人，待人以禮，原是一件可以使「自己」快樂的事！

以上所強調的是「禮」的精神和意義，但這種精神必須以外在的行為去表現出來，這便是禮貌或禮節。孔子以為禮是由質﹝本質﹞與文﹝外表﹞所構成，「質者本也；禮無本不立，無文不行。」他以為禮必須同時兼顧內心與外表，而且要配合得恰到好處，所以他說：「質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然後君子。」即是說；只有品格修養，而不注重禮節儀表，就會顯得粗野；光注重禮節儀表，缺乏品格修養，就會顯得浮誇﹝史﹞。一個人如果能把禮節儀表和品格修養適當地結合，才算得上是一個有禮教、有文化修養的翩翩君子。

禮記中有一個比喻，很精彩地說明禮的外表與內心相結合的重要，它說：「鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。」﹝禮記‧曲禮上﹞

禮貌的重要

上面用了很多文字，去闡述禮的來源、意義，和在中國傳統中的地位。這是中國文化的優點之一，我們今天不單不應把它當作過時的古董，反應加以發揚光大，使這個維繫了中國數千年的禮獲得新的內容、新的精神和風格。

禮在我們身上的具體表現就是「禮記」。禮貌是行為規範和道德準則的一種，它要求我們在特定的環境與情況下，採取適當的態度，按照適當的「規矩」去待人處事。更具體點來說，禮貌要求我們內心懷敬意，而外表流露出謙恭的態度，舉止文雅、容貌和藹、談吐溫文，待人接物恰到好處。不少年青人以為提倡禮貌是一種無聊的復古運動，這是不正確的想法。我們今日仍然可以清楚的看得出，提倡禮貌至少有下列理由：

1. 平等待人、尊重別人，是活在民主社會中的人起碼應有的信念。禮貌便是這種信念的外溢，是發於中而形於外的自然結果。

2. 人人都喜歡別人對自己有禮貌；所以一個講文明、懂禮貌的社會，也必定是一個和諧的，和使人活得舒服的社會。

3. 一個講禮貌的社會，對老弱者是一種特殊的保障。

4. 約定俗成的禮節儀式，可以使人產生安全感；人會知道自己應該怎樣做，也可以預測別人將會怎樣反應，並因此可使人與人的交往變得更容易、更輕鬆和更自然。

5. 出自真誠的禮貌習慣，是個人修養的重要方法之一。因為有諸內可以形諸外；有諸外，也可以成諸內。人的內心與外表原是可以相輔相成的。

文明禮貌ABC

1.多運用禮貌的語言

在禮貌語言方面，通常應用的只有十多個詞語，例如：請、謝謝、對不起、請原諒、不要緊、沒關係、別客氣、早晨、你好、再見、先生/老伯/小姐﹝對人的尊稱﹞、等等。我們不妨把這些字眼多掛在口邊，讓我們的環境，充滿禮讓和互相尊重的氣氛。

具體貼來說，稱呼別人時不要用「喂！」而應按別人的身份與年齡，尊稱別人為先生、老伯、小姐等等。對長者不要直呼其名。同輩為了表示親熱與熟落，最好以名字互相稱呼，也可以用無傷大雅的綽號。但有些綽號是用來取笑別人，令當事人反感的，我們最好不用。至於那些諷刺別人的生理缺陷、奚落別人、叫別人出洋相的綽號，更是一種對別人殘忍的行為，最是要不得。

求人幫助、要求別人給自己服務、購物、買票、借東西等等，常應以「請」字為開始，例如：「請給我一張申請表格。」「請問還有沒有這種貨品？」

在接受了別人的服務後，別忘說：「謝謝」；對方也應禮貌地回答：「別客氣」，或報以微微的一笑。

和人見面打招呼，分別時說聲再見等，都是禮貌的行為。反之，不打招呼、懶於開口、轉過頭繞道走、假裝沒有看見等，都是不禮貌的。

多用禮貌的語言，並不必花費什麼氣力，但聽的人會感到很舒服。如果我們的說話是出自真誠，這些說話本身也可以增加我們對別人敬重的心。

2.不要小看「對不起」三個字

我們在擁擠的公共汽車上，有時會見到這種情況；一個人不慎踩了另一個人，這個人馬上表示歉意，誠懇地說了聲「對不起」；被踩的人雖然餘痛未消仍然說了聲「沒關係」，於是一切回復正常。但這種情況並不常常出現。相反地，我們有時會見到踩人者若無其事，無動於中，也許口裏還嘰嘰咕咕，認為別人的伸得太開。被踩者對踩人者這種態度越看越不順眼，越想越覺不甘，於是開始了一場舌戰；「你瞎了眼嗎？幹什麼踩人？」「你才瞎眼呢！沒看見車擠嗎？怕人踩，為什麼不坐私家車！」……你來我往，吵得不可開交。

簡簡單單的「對不起」三個字，便可以化干戈為肉帛，化戾氣為祥和，為什麼不多多採用呢？

3.常懷謙恭的態度

禮貌不是虛有其表；禮貌所強調的是發於中而形於外，要做到「於細微處見精神」。禮貌的內涵是「恭儉莊敬」，所以外表自然就是舉止文雅、談吐謙虛、和顏悅色和必恭必敬。下面都是一些態度謙恭的例子：

走路時讓長者先行，有需要坐下時讓長者先坐。

與人交談時留心別人的說話，思想集中、眼睛望對方，不要東張西望、左顧右盼，或者面帶倦容、直打呵欠，也不可搔頭抓耳、頻頻看錶或無故打斷對方的說話。自己說話時則用謙虛的語氣，切忌武斷，或者開口「當然」，閉口「絕對」，而多用「可能」、「或者」等留有餘地的字眼。表達了自己的立場後，不妨謙虛地求正於對方。

自我介紹時切忌自我吹噓，也不可以一開始就誇示自己的職銜。即使你是銀行經理，也可以只說：「我在銀行中工作。」如果你是一位學者，也可以只是說：「我很愛好文學。」

受了別人的恩惠、得到別人的幫助，感激之情，要溢於言表；但幫助了別人，不可作意氣風發之狀。這也是我們中國人「施恩莫望報，受恩不可忘」的古訓。在幫忙別人時，小心不要讓人產生自卑感，自己也不可對自己的愛心加以無謂的炫耀。

4.保持儀表的端莊和整潔

衣的用途是蔽體或表明身份，而不在標奇立異。合適、稱身、端莊、整齊清潔、適合情況和身份、顧及本地人所能接受的標準等，才是衣的重要指標。在接待客人時穿睡衣，在女性面前或在公共場合中更衣或袒裼裸裎，都是不禮貌的舉動。

身體的清潔也很重要。不要以濕的或骯髒的手去和人握手。如果你注意到自己有口臭或特殊的體臭，便應設法去消除這些臭味，或至少要多沐浴和多漱口；與人交往時也應自覺不要和人太接近。吸煙的人不可不知自己的牙齒容易發黃，而且會有特殊的「口氣」。有些人說話時口沬橫飛，而且不能控制自己不放屁，都會產生尷尬的場面。清末的外交官員，便曾因為屢次在外交場合中放屁而出笑話。

身裁、容貌、膚色、高矮、肥瘦等等，都是天生的。「天生麗質」是上天寶貴的恩物，並非人人可以企求。但氣質可以培育，風度可以訓練，談吐可以改良，連高貴的性格也可以藉長久的修養而獲得。一個人的外在美只能炫人眼目於一時，只有他的內在美麗才可以使人如沐春風，使人樂於和他交往。有些女孩子只懂刻意打扮，不知道溫柔與端莊，本身即是一種動人的美。

5.留意與環境協調

禮貌要求人在不同的情況下，要有不同的表現；所以一個有禮貌和有修養的人，必須懂得與環境協調。

最需要注意環境的要求，是一些喜慶、喪禮或其他隆重的、正式的場合。在參加婚禮時，尤其如附有宗教儀式﹝例如天主教的婚配禮儀﹞，無論自己的宗教信仰是什麼，都應尊重新人的宗教信仰，表現出恭敬和接納的態度，並以「入鄉隨俗」的廣闊心胸，去參與婚禮的進行。在參加婚宴、喜慶宴會、或隆重的酒會與典禮時，穿必須莊重得體，不能以家常便服赴會，這是對主人家或主辦者的尊重。在恭喜別人時，不要只用客套的溢美之詞，而應出自肺腑，給人以真誠的道賀、鼓勵和祝福；還要時常警惕自己是客人，不可喧賓奪主。

吊喪是中國人的古老傳統。中國古禮對喪事比婚禮還要鄭重，既要悼念死者，又要撫慰死者的家屬。許多宗教人士更有為死者的安息而祈禱的儀式。追悼會的氣氛是沉痛的，所以吊喪者的衣飾以清淡、素雅為宜，態度要嚴肅，情感要真摯。在追悼會上三五成、談笑風生、遲到早退等等，都是失禮的行為，既對不起亡者，也沒有將亡者家屬的不幸放在心上。

此外，在圖書館或博物館中要肅靜，在演講會中要留心靜聽，在音樂會中或觀看話劇時要尊重演唱者或演出者，在他們表演完後要鼓掌表示欣賞和鼓勵等等，都是文明禮貌的行為。在任何比賽中，只拍掌鼓勵自己的隊伍，而對別人的隊伍的勝利報以噓聲，是缺乏體育精神的表示，也是一種不文明的作風。

6.醒覺別人的需要

禮貌並非虛文，它是按照人的需要而訂立的。我們在與人交往時，必須時常醒覺到別人的存在和感受，才會知道守禮的重要。

和人相約，一定要守時，耽誤別人的時間，甚至爽約而讓人白等，都會使對方十分焦急和難受。在公共汽車上讓座給老弱傷殘的人、協助盲人或老人過馬路、在乘火車時善意地幫助一些帶許多行李的旅客、自動幫忙鄰人做些輕易的搬運工作等等，都能顯出我們對別人需要的觸覺十分敏銳，而且顯出我們是有教養和有愛心的人。下面的小事也和別人的需要有關，不可忽略：

和人握手時要熱情，面露笑容，注視對方的眼睛，有力地﹝不要太用力﹞握兩三下、便放開；並根據場合，邊握手邊打招呼，如「你好」、「歡迎」、「恭喜」等等。進入別人的房間前要先敲門。若你的一位同學到你的家中探訪你，他便是你全家的客人，要把他略為介紹給你的家人認識，並讓他有賓至如歸的感覺。同樣地，當你去拜訪一位同學時，也不要把他家內的其他人，當作不存在。在一朋友的聚會中，不要老是和一兩個人「咬耳」，或者是好像俗語說的「細聲講，大聲笑」，這是不把其他人放在眼內的表示。在與人交談時，不可只說不聽，也不可只聽不說，或者只用「是」、「不是」去敷衍別人的問題。觀察到有人被冷落時，要設法去和他接觸。有人問路，應詳細加以指點，如果可能，不妨帶他走一段路；有些人不單不幫助別人，反而給人指示相反的方向，這是一種殘忍的缺德。如果見到遊客或外地來的人士，在路上顯出有不知所措的樣子，應斟酌情況主動去詢問他們需不需要幫忙，使外人感到我們的社會，是個親善的城市。

7.吃的藝術

中國人是一個吃的民族。它不單有「民以食為天」的成語，它的菜也是舉世知名的。大節日、朋友相聚、重要約會，甚至婚嫁和葬禮，許多時都和吃有關。中國人從前問候別人的典型方式是「吃過飯未？」在古詩十九首的「行行重行行」中，那位思念丈夫的妻子最後的囑託也是「努力加餐飯！」面對這一切大大小小的吃的情況，我們自然要懂得多少吃的藝術。

無論在家中或赴宴，都應等到全部人就坐後，才可一起進食；而且通常應由長輩示意「起筷」。進食前，晚輩一般都有「請長輩用飯」的習慣。口裏塞滿東西時不可說話，並小心不要把食物掉在桌上或地上。狼吞虎嚥，「揀飲擇食」，專挑好的菜往自己的口裏送，或「飛象過河」﹝即把筷子伸到別人面前夾菜﹞，都是不體貌的舉動。嘴嚼食物，特別是喝湯時，不要咋咋作響。在進食時吐出來的骨頭、渣滓，應放在自己面前，切勿丟棄在地上；﹝吃西餐的習慣是把骨頭放在自己的碟子裏。﹞在夾菜給客人時，應習慣用「公筷」，以保持生。自己夾菜時，切忌左挑右揀，更不可夾起又放下，使人覺得你利用菜去「洗筷子」！不要把筷子當牙簽，也不可用筷子指別人；﹝在吃西餐時，一般也不要把餐刀放進口裏。﹞如果你是主人家，要陪到最後一位客人吃完為止。在宴會中，千萬別參加「鬥酒」，喝醉酒不單會使自己當場出醜，也會使場面十分尷尬。如果你是客人，不要忘記適當地讚美主人的熱情和他的款客之道。

8.公德心

公德心是一種禮貌，也是一種修養。一個社會的文明程度，很易由它的市民的公德心表現看出來。公德心有時更與社會上其他人的利益與生命安全有關，值得我們特別注意。

下面損人而未必利己的行為，都是公德心所不容許的，例如：隨地吐痰；亂拋垃圾；在非吸煙區吸煙；毀壞公物；攀折花草樹木；踐踏禁止踐踏的草地；在公眾場所喧嘩；晚上夜深後仍發出過大的聲響﹝如打麻將、電視等﹞以致擾人清夢；雨天乘搭擁擠的公共汽車時懶於除下雨衣，以致弄濕其他乘客的衣服；在擁擠的人中咳嗽或打噴嚏時，不用手拍掩往口眼鼻；在看戲時不停地做「義務講解員」，騷擾別的觀眾；在看球或看其他表演時，完全不顧及是否擋住後面的觀眾；在戲院中把踏在前面的座位上；幾個人在路上一字排開、橫衝直撞、嘻哈大笑，甚至滿口言穢語，旁若無人等等。這些都是缺乏公德心的行為，也顯出這些人缺乏人格的修養。

有些缺乏公德心的行為是會引起危險的；高空擲物可以傷人；不遵守交通安全規則，例如在馬路旁「跳欄」等，可以危害自己的生命，或使駕車者因為閃避而出事；在市中無目的地集的人，有時會演變為暴民。又如排隊上車、排隊購物等，都是十分文明的舉動，但爭先恐後地上車、上船，有時具有很大的危險性。一九八四年九月，香港仔田灣區某工業大廈，因為某些廠商貪圖霸佔公用地方，把貨物堆滿了走火通道，引起了一場連續燒了數十小時的大火，導致數十消防員受傷，財物損失數以千萬港元計，更是一種害人害己的缺德行為。

我們有時也要戒除一些無聊的小動作，例如在圖書館的藝術書籍上為蒙娜麗莎畫上鬍鬚，或給關公戴上眼鏡等。學生們為了避免抄寫或影印圖書館內某本書上的一些資料，因此而撕下該頁，是名副其實的「斯文掃地」的行為。

最後，公德心也要求我們見義勇為，在可能的範圍內去幫助、甚至拯救別人。其中一個積極方法是參與撲滅罪行運動，如打999、報案、協助警方調查、出庭作証等等，都是一個好市民的基本義務，有助於維持社會的秩序和促進社會的安寧。

學生生活守則

1.尊敬師長——尊敬師長，首先要尊重他們的工作，即上好每一堂課，這才算是尊師「重道」。因此上課不認真，心不在焉，愛做小動作、上課時逗引其他同學發笑、擾亂課室秩序等，都是對老師最大的不敬。此外，尊敬師長還應表現在日常生活中，如見到老師要打招呼問好，進出門口及上落樓梯遇到老師要讓老師先走，主動給老師讓座，即使在閒談也要認真留心聆聽老師的說話，不可亂動老師放在桌子上的東西，進入教員室要敲門，老師有錯時不要出老師的「洋相」，對任何老師都無分此地表現尊敬的態度。學生也不要在進入大學時便小看了小學的或中學的老師，而應有中國古語說的「一日為師，終身為父﹝母﹞」的精神，對老師常懷感恩之心。老師遇到一些小小的困難時，不要避之則吉，應量力去幫助。

2.友愛同學——同學之間應所謂同窗之誼。同學是我們生活中一個重要階段的親密伙伴，理應互相尊重，以禮相待。最基本的要求是互相問好、守秩序、講禮讓、互相照顧、不打架、不爭吵、不侮辱別人，尤其不要嘲笑失敗的同學，或嘲笑同學生理上的缺陷。此外，還要懂得為他人設想，例如謹守靜默以保持寧靜的學習環境，即使在體育課時要經過別的課室門口，也不騷擾正在上課的同學等。向人借東西要先徵得他的同意，不隨便翻看別人的東西，書包或文具盒；有同學生病缺課，也應設法告訴他一些他缺課時老師所教的東西。得罪了同學要說對不起，別人得罪自己時，則學習大方地寬恕。在運動場上不要太過樂極忘形，在任何競技中要有體育精神、遵守體育規則、服從裁判。在集體活動中，不要老佔好的東西不放，「孔融讓梨」是值得我們學習的榜樣。要照顧年紀較小的或較新的同學，在某些特殊情況下，男同學還應照顧女同學。

3.重視公共禮儀——學校每年都有許多不同的隆重聚會，如開學禮、散學禮、早會、各種隆重典禮等等；宗教人士主辦的學校更有特定的宗教儀式。學校也有一些代表集體的標記，如國旗、校旗、校徽、國歌、校歌，或代表各種會社的旗幟等等。學生對這一切都應表現出重視和尊敬的態度，在升旗時﹝尤其是國旗或校旗﹞應態度嚴肅，精神飽滿，懷充分的集體自豪感，注意旗幟徐徐上升。唱國歌或校歌時應以響亮的聲音唱出，表達對集體的熱愛。參加隆重的集體或典禮等公共禮儀等，應懷有積極參與、興高采烈的情緒。在祈禱時，即使自己不是信徒，也應懷虔敬的心，一方面為了尊重別人的信仰，一方面也可以給自己一個收歛心神、集中思想、自我反省或重新定志的機會。在集會中聆聽報告或演講時要專注，不可打擾別人，對講者還應熱烈鼓掌致意。

重視公共禮儀，是使我們獲得團體感，和對自己的學校產生歸屬感的重要方法。

從大處眼，小處做起

關於禮貌和修養，要說的還有很多很多。幾乎每個行業的人，都需有特別修養和應注意的禮貌，我們不能一下子全部學過來。必須謹記的是禮貌的核心：尊重別人和利他主義。如果我們能時時誠懇待人，事事考慮別人的利益和方便，便自然會知道怎樣做。

如果有人對我們無禮，我們不要立刻責怪他，因為這也可能是由於我們的無禮而起。孟子說：「愛人不親反其仁……禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己。」﹝孟子：離婁章﹞便是這個意思。

人的內心精神與外在表現常有互相增益的作用。若我們尊敬別人，便自然會態度謙恭；若我們懷謙恭的態度去與別人交往，我們也易於產生對人尊敬的心。

禮貌本質上是一個修養的問題，在這問題上，我們要抓緊大方向，然後由小處和實際處做起。我們在明白禮貌的意義後，便應在實踐上下工夫，即是說要見諸行動；再由行動轉變為習慣，並讓習慣轉化為道德信念，成為我們品格的一部份。

禮貌習慣並非與生俱來，而是後天培養的結果。青年人的可塑性很大，如果我們能自覺地留意在小事上努力，我們一定能養成良好的禮貌習慣，提昇我們的品格和氣質。人人都願意和具有良好品格的人交往，因此具有良好品格的人，可以說自己掌握了自己的命運，為自己的前途和未來事業的成功，奠下了良好的基礎。

TAKE TIME TO…………… Think, it is the source of power; Play, it is the secret of perpetual youth; Read, it is the fountain of wisdom; Pray, it is the greatest power on earth; Be friendly, it is the road to happiness; Laugh, it is the music of the soul; Give, it is too short a day to be selfish; Work, it is the price of success; Do charity, it is the key to heaven; Love & be loved, it is a God-given privilege.

請你—— 花點時間去思考，因為這是力量的泉源； 花點時間去玩耍，因為這是青春常駐的秘訣； 花點時間去閱讀，因為這是智慧的活泉； 花點時間去祈禱，因為這是世上最偉大的力量； 花點時間去交友，因為這是通往幸福的道路； 花點時間去歡笑，因為這是心靈的樂章； 花點時間去給予，因為韶光易逝，不容自私； 花點時間去工作，因為這是成功的代價； 花點時間去行善，因為這是天國的鑰匙； 花點時間去愛及被愛，這是上天給人的最大恩惠。

參考資料

薛譚學謳

薛譚學謳於秦青。未窮青之技，自邁盡之，遂辭歸。秦青弗止，餞於郊衢，撫節悲歌，聲振林木，響遏行雲。薛譚乃謝求返，終身不敢言歸 。﹝列子：湯問﹞薛譚向秦青學習唱歌，還沒有有把秦青的本領全部學完，自己認為統統學到了，便告辭回家。秦青沒有勸阻，而在城外的大道旁為他餞行。秦青彈琴唱悲壯的歌，歌聲把樹林都震響了，使雲彩都停住不走了。薛譚一見這情況，便連連謝罪請求返回，一生不敢再提歸家的話。
‧器量小的人，才會淺嘗即止，這樣的人，不可能有大成。學識、技藝、修養，是永遠沒有窮盡的，千萬不要因小有成就，便沾沾自喜。薛譚學謳，於宣佈辭歸之後，又謝罪求返，雖然是「後覺」了一點，總算有所醒悟。今日不少青年人，連這點「後覺力」都缺乏，十分可惜。

為學的難易

天下事有難易乎？為之，則難者亦易矣；不為，則易者亦難矣。人之為學有難易乎？學之，則難者亦易矣；不學，則易者亦難矣。
蜀之鄙有二僧：其一貧，其一富。貧者語於富者曰：「吾欲之南海，何如？」富者曰：「子何恃而往？」曰：「吾一瓶一足矣。」富者曰：「吾數年來欲買舟而下，猶未能也；子何恃而往？」越明年，貧者自南海還，以告富者。富者有慚色。西蜀之去南海，不知幾千里也，僧之富者不能至，而貧者至之。人之立志，願不如蜀鄙之僧哉！

是故聰與敏，可恃而不可恃也；自恃其聰與敏而不學者，自敗者也。昏與庸，可限而不可限也；不自限其昏與庸而力學不倦者，自力者也。
﹝清‧彭端淑：白鶴堂文集﹞

天下的事，有難易之分嗎？如果肯努力，難的也會變易；如果不肯努力，易的也學會變難。求學有難易之分嗎？努力去學，難的也會變易；不肯學習，易的也會變難。四川邊境有兩個和尚，一個貧窮，一個有錢。窮和尚對富和尚說：「我打算去南海，你看怎樣？」富和尚說：「你靠什麼呢？」窮和尚說：「我只要一個水瓶，一個飯就夠了。」富和尚說：「我好幾年來就打算買條船去南海，還沒能夠辦到，你靠什麼能去呢！」過了一年，窮和尚從南海回來了，把到過南海這件事告訴富和尚。富和尚露出慚愧的神色。西蜀距離南海，不知有幾千里，富和尚沒能去成，窮和尚去成了。人們立志，反而不如四川邊境的和尚嗎？所以聰明敏捷，是既可靠，又不可靠的；自恃聰敏而不學的人，必招失敗。天資魯鈍與平凡，是既受限制，又不受限制的；不甘於被自己的魯鈍與平凡所限制的人，才可力求上進。

‧人的學識、修養和成就，當然會受他的資質和天賦所影響，但這些都是可以改變的；改變的條件就是人的主觀努力。努力不懈的人，最終必會突破平庸的限制而有所成就；反之，即使天生異稟，也無濟於事。

管學割蓆

管寧、華歆共中鋤菜。見地有片金，管揮鋤與瓦石不異；華捉而擲去之。又嘗同席讀書，有乘軒冤過門者，寧讀如故，歆廢書出看。寧割席分坐，曰：「子非吾友也。」 ﹝南朝‧劉義慶：世說新語﹞

管寧和華歆一起去園中鋤菜。看到一片金子，管寧照舊揮動鋤頭，把金子看得同瓦石沒有兩樣；華歆拾起起金子然後扔掉。他們又曾經同坐在一張席子上讀書，有個坐車、戴禮帽的顯貴人物從門口經過，管寧照舊讀書，華歆放下書本，走出去看。管寧就割裂席子，把座位分開，對華歆說：「你不是我的朋友。」

‧ 品格是長久修養的結果。管寧和華歆的細微動作，己足揭示了兩人對金子和對高官的不同態度，微微地顯出了兩人品格的高下，這便是所讀「於微細處見精神」的意義。

貓頭鷹搬家

梟逢鳩，鳩曰：「子將安之？」梟曰：「我將東徙。」鳩曰：「何故？」梟曰：「鄉人皆惡我鳴，以故東徙。」鳩曰：「子能更鳴，可矣；不能更鳴，東徙猶惡子之聲。」 ﹝漢‧劉向：說苑‧說叢篇﹞

貓頭鷹遇到鳩鳥，鳩鳥說：「你要到那兒去呀？」貓頭鷹：「我打算搬到東邊去。」鳩鳥說：「為什麼呢？」貓頭鷹說：「村裏的人都討厭我的叫聲，所以我想搬到東邊去。」鳩鳥說：「假如你能改變你的叫聲，搬到東邊去是可以的；要是還照老樣子，即使你搬到東邊去，人們還是會討厭你的聲音的。」

‧沒有自知之明，不在主觀上克服自己令人討厭的缺點，不認真藉修養的工夫，使自己具備值得別人親近與接受的條件，而只想藉搬家的方式，希望碰到一些能接受自己的人，結果總不能解決問題。

習什麼慣？

有一天，一頭豬到馬裏去看望他的好朋友老馬，並且準備留在那裏過夜。天黑了，該睡覺了，豬鑽進了一個草堆，躺得舒舒服服的。但是，過了好久，馬還站在那兒不動。豬問馬為什麼還不睡。馬回答說，他這樣站就算已經開始睡覺了。豬覺得很奇怪，就說：「站怎樣睡覺呢，這樣是一點也不安逸的。」馬回答說：「安逸，這是你的習慣。作為馬，我們習慣的就是奔馳。所以，就是在睡覺的時候，我們也隨時準備奔馳。」﹝嚴文開﹞

‧ 習慣成自然；成了自然之後，便很難改變習慣。所以選擇什麼方向去養成習慣，便關係到我們整個人品格的形成。我們要使自己成為什麼人，便應在這個方向上去努力實踐。

痀僂承蜩 ﹝捕蟬絕技﹞

仲尼適楚，出於林中，見痀僂承蜩﹝即蟬﹞。猶掇之也。仲尼曰：「子巧乎！有道邪？」曰：「我有道也。五六月，累二丸而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若橛株拘；吾執臂也，若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得？孔子顧謂弟子曰：「用志不分，乃凝於神，其痀僂丈人之謂乎？」 ﹝莊子‧達生﹞

仲尼到楚國去，經過一片樹林，看見一個駝背老人用長竿粘蟬，就像是伸手拾東西一樣容易。仲尼說：「您真巧啊！有什麼訣竅嗎？」老人說：「我有訣竅。練習五、六個月，如果能在竿頭累上兩枚圓丸而不掉下，蟬就很少能跑掉；能累上三枚而不掉下來，那麼十隻也不過跑掉一隻；能累上五枚而不掉下來，那就像伸手拾東西的一樣，萬無一失了。我站立在那裏，像一段筆直的樹根，﹝紋風不動﹞；我舉起手臂，像樹上伸出的枯枝，﹝不顧不搖﹞。雖然天地這麼大，萬物這麼多，但我心目中只有蟬翼而已。我不轉身，也不側身，不因萬物干擾而轉移我對蟬翼的注意力，這樣怎麼能粘不到蟬呢？」孔子回頭對弟子說：「用志不分，乃凝於神，這句話難道不就是說的這位駝背老人嗎？」

‧捉一隻小小的蟬，竟還有這樣高深的學問！駝背老人總結了三點經驗：即勤學苦練、講究方法、用心專一。這實際已概括了求學、工作和修養應當注意的重點。

紙上得來終覺淺

古人學問無遺力，少壯工夫老始成；
紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。 ﹝陸游：示子聿﹞

‧這是南宋愛國詩人陸游給他的幼子子聿所寫的一首詩。陸游一生勤奮好學，他在八十三歲時仍向自己說：「汝雖老將死，更勉未死間」；他現在便是以這種精神去鼓勵自己的兒子。他以為古人成功的秘訣在「無遺力」﹝不遺餘力﹞，而且由紙上學到的東西﹝知﹞，一定要躬親實踐﹝行﹞。他也認為人必須從少壯始努力，才可以希望到了年老時有所成就。

智慧與修養

智慧不是在呼喚，明智不是在發出她的呼聲嗎？她站在高崗上，站在通衢大道上，她在城門口，在城入口處大聲喊說：人呀！我在向你們呼喚，我在對人子發出呼聲：幼稚的人，你們應學習機智；愚昧的人，你們應該學習聰明。你們且聽，因為我要講論卓絕的事，開口述說正直的事。

智慧的兒子使父親喜樂；愚昧的兒子，使母親憂愁。不義之財，毫無益處；惟有正義，救人脫免死亡。游手好閒，使人貧窮；勤奮工作，使人富有。義人受人懷念祝福，惡人必身敗名裂。心靈智慧的人，必接受命令；饒舌的愚昧人，必自招死亡。走正路的，行路穩妥；走邪路的，終必敗露。義人的口，是生命的泉源；惡人的口，是殘暴的淵藪。仇恨引起爭端，愛情遮掩一切過失。智慧的人，隱諱自己的學問；愚昧人的口，招致逼近的喪亡。誰遵守勸告，必走向生命之路；誰輕視規勸，必自誤入迷途。撒謊的唇舌，必暗藏仇恨；散播謠言的，必是愚昧人。多言難免無過，明智的人必約束自己的唇舌、義人的唇舌教育眾，愚人必因缺乏心智而死亡。﹝箴8：1-6：10：1-21﹞

‧ 聖經的「箴言篇」，是一本充滿各種有關日常生活的智慧的小品文，它特別強調什麼叫智慧，什麼叫愚昧。聖經中的「智慧」，有時是指天主，有時是指天主的旨意或「法律」。但這些法律並不是一些束縛人的框框或條文，而是一些使人度更豐盛的生命，導人於至善的「生命的法則」。聖經很強調要人們張開耳朵去聆聽，開放心靈去接受這些生命之言或智慧的呼喚。

西諺精選

1. Politeness is to human nature what warmth to wax. (Schopenhauer)
禮貌溫暖人性，猶熱量融化蠟質。﹝叔本華﹞

2. A cultivated man, wise to know and bold to perform, is the end to which nature works. (Emerson)
一個有修養、有智慧、敢作敢為的人，是造化的驕人成就。 ﹝安瑪信﹞

第三課：追求完整的人格

為什麼要研究人格問題？

1.掌握自我

任何懂得自愛，肯照顧自己的人，都會同時愛護和照顧自己的身體。他留心自己的健康、注意食物的營養、每天做運動、?避一切能危害健康的習慣如吸煙、酗酒等等。他知道自己的健康狀況，在極大的程度上是掌握在自己的手中。

同樣地，完整而健康的人格陶成，也是在很大的程度上掌握在我們自己的手裡。正如我們能利用健康的規律去促進健康，我們也能藉掌握人格成長的規律，而使自己的人格穩步成長。這是我們研究、學習「人格問題」的最重要理由。

2.選擇環境

環境，尤其是朋友對我們人格的陶成，有很大影響。我們有時會遇到一些朋友、親人、師長或同伴，每當我們和他們在一起時，我們便有一種被「推動」的感覺，我們似乎從他們身上得到力量、靈感和鼓勵；心理學家麥美倫(McMillan)稱這些人為「人格成長促進者」。但也有些人能使我們在心理上受到消極的和不良的影響，他們是「人格毀滅者」。孔子也有益者三友和損者三友的說法（論語：季氏）。如果我們能分辨出益友與損友，我們便會易於知道怎樣「擇其善者而從之」。研究人格的成長問題，將會有助於我們去尋求良好的環境，和接近那些能使我們人格成長的益友。

3.幫助他人

我們自己對他人也有一定程度的影響。我們在自己一生的經歷中，差不多都會直接或間接地與教育小孩子有關：做父母的固然要教育子女，做老師的也要教育學生，就是作為一位鄰居，我們也會對鄰人的孩子產若干程度的影響。我們的人格如果是完整和健康的，我們才能對接近我們的朋友和兒童產生良好的影響。

4.確立方向

任何對完整人格的描述，都是一種邀請人去達致完整人格的建議，也是給讀者提出的方向。人有求知和向善的本能，人人都願意有一個健康而成熟的人格。如果我們能認真研究人格的問題，也必然會對成熟的人格發生興趣。我們會知道我們現在所「有」的是什麼，所「缺」的是什麼，也知道自己在未來應該做什麼。對人格問題的認識，將會引導我們向著一個正確的方向邁進。

有助人格成長的經驗

人格必須通過無數的實踐和經驗才能成長。心理學家蘭仕文(Ted Landsman)以為在人格成長的過程中，下列都是一些很重要和對人很有幫助的經驗：

1.孩童時期的愉快經驗──包括大大小小的喜樂、成功、讚美、鼓勵、幻想、驚喜等等。這些經驗是人自信心的基礎。

2.具有積極效果的消極經驗──這是指痛苦的經驗，例如失意、挫折、親友去世、遭遇車禍、考試失敗等等；不過當事人都能把這些痛苦的經驗成功地轉化為有益的教訓，使自己能從中學到如何去接納、應變和奮鬥。

3.獨處的經驗──是指一些幫助人在社會、工作或人際關係的壓力下獲得短暫「解放」的經驗。人藉這經驗能自由地、清晰地去探索自我、了解自己的感受、自己與別人及與世界的關係。獨處的經驗許多時必須刻意地尋求，例如坐在海邊默想、在郊野無人處漫步、或單獨在沙漠中生活一段時期等。有時人必須透過這些獨處的經驗，才能對生命作出較深入和較全面的反省。

4.真誠的會談──是指人能夠有機會和一位他完全信任的人，作自由、深入而誠懇的交談。這種經驗最易產生互相信任、接納和鼓勵的效果。

5.超越的經驗──蘭仕文所說的超越經驗(Transcendent experience)，是指一個人發現自己能做出他平時做不來，或不知道自己能做得來的事，例如寫了一首令自己感到驚訝的漂亮的詩、舉起了一塊壓住一位傷者的大石、在運動會中意外地壓倒了最強的對手而獲勝等。這些成就會敞開一個人對自己潛在能力的信心，使自己更具有自信力。

馬士勞(A. H. Maslow)則稱這種超越經驗為高峰經驗(Peak experience)。他以為有完整人格的人經會怠到自己與別人或自己與大自然之間的隔膜會忽然獲得衝破，而有與眾人共融一起，與萬物合而為一的感受。這種人我一體、物我相忘的境界，會把人的喜悅帶到巔峰狀態，使人感到生命的豐盈和真實。這些經驗有時是可明瞭的，有時卻是超出人的理解能力之外，而近乎神秘的宗教驗，人只能有一個「啊！」或「好呀！」或「一切都好！」的無可比擬的奇妙感受。剎那間，生命充滿了陽光、充滿了希望、充滿了喜樂、充滿了一切。

6.外在目標的重要──上述的五種經驗，對人格的成長都有很大的幫助，我們必須爭取獲這些經驗。但馬士勞還加上另外一點，就是外在的目標。馬氏認為「人格成長」或「完整人格」本身不是一個目標，人不能脫離現實的生活，只是為成長而成長。他認為成長是一個人積極地去為一個目標而生活的結晶品或「副產品」。舉例來說，當一個人努力去為正義、為真理而奮鬥，或為了藝術、為了對人類有益的科學而獻身時，他便會逐漸培養出一種熱愛真、善、美或與人煩的命運憂慼相關的性格。沒有目標、沒有使命感的生活，將是一種十分苦惱和無聊的生活。使命感可以喚醒人潛伏的能力，使人充滿生機。馬士勞在治療心理病人時，曾發現有些本來是聰明而充滿活力的人，只因為長期從事於一種單調而毫無意義的工作，而使生活變得暮氣沉沉，因而患上精神憂鬱症。

完整人格的要素：平衡發展

看馬戲團中高空走綱線的人嗎？他們雖然受到各方面力量的牽引，仍能保持平衡，在幾十尺的高空中，自由走動。完整的人格也需要平衡。他必須在各種力量的影響和干擾之下，自由地發揮自己的潛能，作出成熟的決定。舉例來說，影響我們人格發展的內外因素，有生理構造（性別，強弱等）、氣質與性向（內向或外向，熱情或冷靜等）、知識、信仰、價值觀念、對世界與生命的看法、人際關係、社會環境、家庭背景和朋友質素等等。在這眾多影響人格成長的因素中，他能夠接納那些不可改變的因素（例如性別、膚色、血型、家庭背景），又能善於運用和控制其他的因素，去達到自己預定的目標，使自己的人格能按著一定的方向發展。

他也必須兼顧各方面的發展，不能偏廢。例如：他必須注意個人的修養，改善與別人的關係，和關注社會的整體利益和進步。具體點來說，如果他要培養自己的正義感（個人修養），他必須同時在與人交往時有童叟無欺的品格（人際關係），並且能揚棄家族至上主義，把集體的公益放在個人或家庭的私利之上（社會責任）。這種個人修養、人際關係與社會責任三者的平 衡發展，是完整人格最基本的要求。上面的表格，除了表達一個成熟的人所可能具備的各種特質外，也強調上述三個層面平衡發展的重要。

完整人格的特徵

A.「做我真好！」

●個人修養──健全人格最基本的起點是接納：接納自我和自我所擁有的一切。世界上沒有十全十美的人，我們大概都是在「五全五美」之間。你在某方面也許比我好，但我總會在另一方面比你強。我們都是半斤八兩，都需要互相支持、彼此學習。如果修養是「往前走」，接納自我便是「站起來」。不肯站起來，永遠無法前走；不能接納自我，也永遠無法邁向成熟。

接納自我並不等於安於命運，也不是教人消極地隨遇而安、不思進取。接納自我是勇敢地面對自我，不被自我所羈絆；接納自我的人在自己的生命中感到有一種內在的和諧，對自己感到十分舒服，毫無懼意，絕不自卑。我們看得出自己是自己人生戰場上最佳的戰友。因為原來不斷和我們一起戰鬥、甘苦與共的，正是這個「我」。我們不為自己的一切而怨天尤人，也不會常責怪自己說：「假如我……就好了。」因為這個「假如」，只好像七彩的肥皂氣泡，當我們伸手去抓時，它就破了，我們很快又從幻夢中驚醒，再度陷入更大的矛盾和痛苦之中。

接納自我是勇者的行為，他清楚知道自己的狀況，也知道自己缺少什麼。他於是冷靜地計劃、堅忍地奮鬥、義無反顧地向前邁進。具體點來說，接納自我便是接納自己的智愚、美醜、膚色、成敗……也接納這個現實的世界、自己的國家、社會、家庭和朋友。

●人際關係──由於我們接納自己，當然也會接納父母的遺傳和先人所交給我們的一切；我們也會把我們所擁有的，自豪地、無愧地傳送給下一代。這在實踐上便是飲水思源和承先啟後，是孝親敬老和愛護後輩。這樣的人，並不以為自己的存在可有可無，也不承認自己只是一個驟然出現，而又迅速消滅的無關重要的個體。相反地，他意識到自己的生命是人類歷史長河中一滴不可或缺的水點，也是宇宙進化中一個不可缺少的連環。他知道自己正參與創造歷史的工作。

●社會責任──接納國家和社會的具體表現就愛國家、愛文化，而且對自己生於斯、長於斯的社會有濃厚的感情和歸屬感。他知道自己並非偶然生為某國人，他也知道自己國家的文明和成就，將有助於使這個世界的文化更為豐富。因為世界的文明就在於一切的文明都能發展至成熟的階段。他熱愛自己的國家，也致力於發揚自己的文化；他愛自己的同胞，也希望自己同胞對世界能作出有用的貢獻。在民族的感情上，他也是一個可以「站起來」的人，他以身為某國的國民為榮，並願甘心背負著自己的國家、民族和文化的包袱，和其他有共同志向的人，踏上沒有止境的征途。

B.重視榮譽

●個人修養──在一個拜金主義的社會中，榮譽並不值錢；甚至有人為了金錢、地位和享受，而出賣榮譽。從前的社會並不如此。英國從前的紳士(Gentleman)， 便是極看重榮譽的人。榮譽(Honour)不是名譽，它不是別人所可以贈與的銜頭；榮譽就是人格的完整，是中國人所說的操守、氣節或德操。孟子說：「君子窮不失義，達不離道」；孔子說：「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」，這些大丈夫的氣概，就是榮譽。看重人格完整的人，不會因小失大，不會因貪短暫的利益而招罹百世的唾罵；他不要爭一時，而寧願爭千古。他為了保全人格的清白，而謹記著要自尊、慎獨；即使在沒有人發現的情況中，仍然會按照真道而行、而絕不自欺。他知道正如人的身體是個有機體，一個肢體的病患，可以引起全身的不適；他的道德生命也是個「有機體」，他所犯的任何過錯，都會動搖他的整個道德生命。他謹小慎微、不欺暗室，就是為保存人格的完整，不讓自己道德生命的「基礎」，受到任何的破壞和腐蝕。此外，他也有正義感和不殉私的性格。

●人際關係──重視榮譽與人格的人，也值得別人的信賴，因為人人都知道他公道、正直、一諾千金。他「不欺暗室」（慎獨）的性格，表現在與人交往的行動中，便是童叟無欺。他不會欺負可欺的人；相反地，他會為正義感所驅使，而去保護弱小者。

●社會責任──貪污是榮譽的毒藥；人就是為了貪污，才會出賣榮譽。看重榮譽的人也希望能活在一個廉潔的社會中，他要付出自己的一份努力，去創造一個崇尚榮譽和廉潔的社會。而拒絕貪污、舉報貪污正是最好的途徑；因為如果整個社會的人都不容許貪污存在，貪污便無法存在。在這裡，他也要和中國多年來的家族主義鬥爭；如果他不能為了私人的利益而出賣榮譽，他也不會為了家或家族的利益而犧牲人格。歸根到底，一個廉潔的社會，是一個人人都會受惠的社會，不獨一人一姓得利而已。

C.身體力行

●個人修養──上面曾說過，人格成長本身不是目的，它是人在追求理想時的副產品。為了陶成人格，人必須好好地生活，而且要懷著目的和理想去生活。因此人不能只尚空談，而必須著重實踐，要愛勞動、不怕苦、和肯接受在追求理想時所必須作出的犧牲。他在工作上有責任感，敬業樂業；在日常生活上忠於大事，也忠於小事。凡是開始了的好工作，他一定會恆心不懈、善始善終。在實踐中，他一方面會走最穩妥的路線，另一方面也不怕嘗試和創新；對於新的嘗試，他會以大膽假設、小心求証的精神去積極探索，為創造更美好的未來舖路。

●人際關係──著重實踐的人，也會不分種族、信仰和派系，去與一切善意的人合作，而且不怕承擔合作中失敗的責任。他自己有責任感，於是也會尊重與別人所訂立的契約，好能共同為某個目的而工作；他看重守時，因為守時也是契約的一種。他自己願意創新，也會給人創新的機會；他自己願意嘗試，因此也放心讓子女和屬下去摸索自己的路，而不事事耳提面命，過分地去攙扶和保護他們。

●社會責任──人格隨生活而成長，藉不斷的實踐而獲得。所以我們在個人方面要盡忠職守，與人交往時要尊重契約，在社會層面上則應維護憲法和服從正當的權力，因為憲法維護人權，尤其是保障工作和生活的權利；正當的權力則是使個社會順利運作的主要媒介。沒有憲法和領導，我們很難想像得出人怎樣可以在一個現代化的社會中生活和工作。此外，參與社會服務、培養獻身服務的精神、維護職業的尊嚴和平等、參與社會制度的改革、對新事物和新制度的開放態度、培養創新的風氣、支持創新的嘗試，這一切都是我們在著重行動的觀點下，對社會應盡的責任。

D.思考獨立

●個人修養──有完整人格的人，也有獨立思考的能力。思考獨立有四個層面：首先要認清事實、尊重事實。我們在處理任何問題時，不應感情用事，而應基於事實；不能訴諸情感，而應冷靜的頭腦、客觀的眼光，去看清楚究竟發生什麼事。用「想當然」的情緒化方式去處理問題，很易出錯。

第二是要有分析的能力和批判的眼光。在看清事實後，我們還要懂得去分析和批判，給這事實來個評價，決定這事件的積極和消極意義，確定這事件在我們的「價值優次表」中的位置。

第三是應變：有思考力的人，不單能執行既定的計劃，在情況改變時，也能按照計劃的精神，用別的權宜辦法，去完成計劃的要求。他能活於順境中，也能活於逆境中。當然，他也會有經歷錯誤的時刻，但他會很快發現錯誤，也能夠去糾正錯誤。

最後，有獨立思考能力的人，也是個不斷學習的人，他知道自己必須向新思想開放，他不能、也不敢懷有唯我獨尊的態度，因為他最清楚「吾生也有涯，而知也無涯」（莊子）的道理。

●人際關係──尊重事實的人會在別人的處境下思考，這是認識真理的「另一面」的唯一辦法。有分析能力的人，會對事不對人，即是說，他會針對事件本身，而不針對說這話或做這事的人。他在認清事實，如果覺得應該反對，他便會反對，所以他也有反潮流的勇氣。

如果他認為自己有隨機應變的正當權利，也會尊重別人的處事方式，並原諒別人的過失。肯求知的人也肯聆聽，當然也能按自己的良知，去忠告朋友，克盡「責善，朋友之道」的責任。

●社會責任──社會由許多各有不同思想的人組成，因此思想多元化是一種必然的社會現象。求同存異，接觸反對派系的思想、政見和主張，是維護社會安定和諧的重要原則。但有批判眼光的人，也應在大是大非之前，堅持原則，在必要時，還應有殉道的氣節，不向惡勢力低頭，也不隨波逐流。著重思考獨立的人，也會幫助人去學習獨立思考，給人單獨負責任的機會，使人能從具體的實踐中，獲得獨立思考的能力。

E.生活的藝術

●個人修養──藝術的特點是包容性和容忍度都比較大。藝術追求的是美而不是真，重直覺而不重理性。重兼容並蓄而不重互相排斥。思想有是非之分，藝術卻難於有善惡之別。一般來說，我們很難說紅色一定比綠色好，也無從比較中西音樂間或國畫與油畫間的優劣。生活藝術化，就是要我們以藝術家的風度去面對生活，去「欣賞」生命。因此，用「普通常識」(Common Sense)去處事待人是重要的，凡事不太緊張、不太執著，對未來也不過分焦慮。有時要懂得適可而止，對過分的要求有適當的自制。在情緒方面懂得疏導，在日常生活上懂得規律化，著重整潔和衛生，但有時也能在這框框外，表現一點豪爽的棈神，和某種程度的不拘小節。

●人際關係──藝術家的風度，在表現於與人的關係上則是以和為貴，懂得接納，凡事留有餘地而總不隨便訴諸公開的決裂；在緊張或尷尬的場合中，能保持神經的鬆弛，甚至能以幽默的方式去解決無可解決的矛盾。除非一件事是與大是大非有關，否則，時常都有「忍一時，風平浪靜；退一步，海闊天空」的胸襟，務使大事化小、小事化無。由於凡事不為已甚，所以對別人的秘密懂得尊重，對於別人不願說的話，不會勉強地查根問底。這種人會對揭人陰私的行為感到十分厭惡。他雖然喜歡整齊清潔，但絕無潔癖，對骯髒的人或環境也有較大的容忍能力。他們深懂「水至清則無魚，人至察則無徒」（漢書，東方朔傳）的道理，因此對人不會太苛求，朋友也因此會多一些。　

●社會責任──一個有「藝術氣質」的社會，就是一個能夠有「一笑泯恩仇」的氣量的社會。在這個社會中，敵對黨派之間仍能保持友誼，下台的政黨有向上台的政黨衷心道賀的雅量。這些人懂得在政治上自我約束。失敗者固然有「輸得起」的風度，勝利者也會給失敗者光榮下台的機會。他們對絕對化的理論或事物採取存疑的態度，對十全十美的政綱政策也會有多少保留，因為他們雖然不會無緣無故地懷疑別人，但卻寧可「聽其言，而觀其行」。消弭極端與對立，是這些人的妥協藝術的最佳表現。他們希望人人有體育精神，遵守公共生活上的規則和秩序。「排隊」的文明，也是這種精神的表現。
　　　　
F.開拓精神的境界

●個人修養──精神境界的第一個領域，當然是宗教。有完整人格的人，除非沒有宗教信仰，否則一定會忠自己的信仰、善盡宗教的責任、培養良好的宗教情操、用信仰去提昇生活。除宗教外，他還會拓展精神生活的其他領域，例如：培養良好的嗜好，度樸素的生活，從平淡中品嚐生命的豐盛，從平凡中體驗生命的超越。他追求肉身和心靈的自由，希望能做到「物物而不物於物」（莊子），即是要控制物質，而不受物質的控制。他會找尋或製造靜觀獨處的機會，以能參透生命和宇宙的奧妙，度一種順應自然，樂天知命的生活。

●人際關係──他愛自己的宗教，當然也會尊重別人的宗教。若他的家人和朋友的信仰與他的信仰不同，他會盡量去認識和了解。他有與別人深交的能力，可以分享內心的感受。他尊重別人的自由，而且會不分貧富貴賤地去平等對待一切人。他相信人人都有基本的善意，因此他願意主動去和人修好。

●社會責任──創造精神文明的社會，是每個對社會有責任感的人的責任。他希望這個社會能有利於精神生活的拓展，有保障宗教自由的制度和政策，能致力於保持自然界的生態平衡，使大地免受污染的危害。他希望人人覺得大自然是人類的重要寶藏，人應樂於與大自然為友。他也擁護保障自由的制度，為受壓迫者請命，他希望世界終有一日能達到大同的境界；但在實踐上，他希望自己能在細微的、可行的事上，承擔做和平使者的角色。他認為奢侈的風氣既浪費資源，又未必能給人帶來真正的喜樂，所以他會致力於提倡樸素的社會風氣。

參考資料

南轅北轍　

魏王欲攻邯鄲。季梁聞之，中道而返，衣焦不申，頭塵不去，往見王曰：「今者臣來，見人於太行，方北面而持其駕，告臣曰：『我欲之楚。』臣曰：『君之楚，將奚為北面？』曰：『吾馬良。』臣曰『馬雖良，此非楚之路也。』曰『吾用多。』臣曰：『用雖多，此非楚之路也。』曰『吾御者善。』此數者愈善而離楚愈遠耳。今王動欲霸王，舉欲信於天下，恃王國之大、兵之精銳，而攻邯鄲以廣地尊名；王之動愈數，而離王愈遠耳，猶至楚而北行也。」（戰國策˙魏策）　

魏王想要攻打邯鄲。季梁聽說這件事情，從半路折回，衣服皺折來不及燙熨，滿頭塵土也來不及梳洗，急急忙忙見國王說：「我從外面回來，碰見一個人在太行山，正向北拉著他的車駕，告訴我說：『我要去楚國。』我說：『您去楚國，為什麼面向北走呢？』他說：『我的馬好。』我說：『馬雖然好，這不是去楚國的道路啊。』他說：『我的路費多。』我說：『路費雖然多，這不是去楚國的道路啊！』他說：『我駕車的人本領高。』他不知道錯了方向。這幾樁事越好，那就距離楚國越遠啊。現在您動不動就想稱霸成王，想取得天下人的信任，依仗著您國家大，軍隊精銳，而攻打邯鄲，來擴展領地抬高聲威；殊不知您這樣的活動越多，距離統一天下為王的可能就越遠了，正像去楚國而面向北走一樣啦。」

．當一個人迷失方向，走錯了路的時候，他所具備的一切長處，都不能幫助他達到目的，反而會助長他的錯誤。完整的人格、修養之道也必須有正確的方向。我們不能只顧低頭駕車，還必須抬頭認路！

后羿射箭

夏王使羿射於方尺之皮，徑寸之的。乃命羿曰：「子射之，中，則賞子以萬金之費；不中，則削子以千邑之地。」羿容無定色，氣戰於胸中，乃援弓而射之，不中，更射之，又不中。夏王謂傅彌仁曰：「斯羿也，發無不中；而與之賞罰，則不中的者，何也？」傅彌仁曰：「若羿也，喜懼為之災，萬金為之患矣。人能遺其喜懼，去其萬金，則天下之人皆不愧於羿矣。」（南北朝˙苻朗：苻子）

夏王讓后羿對著一塊大小一平方尺、紅心直徑只有一寸的靶子射箭。告訴他說：「你來射這個靶心，射中了，就賞給你萬金；射不中，就?奪你的千里之邑。」后羿的面色變化不定，呼吸十分緊張，就這樣開弓射靶。第一箭沒中；再射第二箭，又沒中。夏王問保傅彌仁道：「后羿這個人，平常射箭，百發百中；可是給他約定了一個賞罰條件，就射不中了，這是為什麼呢？」保傅彌仁回答說：「像后羿這種情況，是患得患失情緒成了他的災害，萬金厚賞成了他的禍患了。如果人們能夠無所喜懼，把厚賞重罰完全置諸度外，那麼普天下的人，個個都能成為善射的能手而無愧於后羿了。」

．有神箭手之稱的后羿，由於「喜懼為之災，萬金為之患」，所以不能發揮自己的技術。射箭、修養或做任何有意義的事，要想成功，必須「用志不分，乃凝於神」；如果不能擺脫外物的羈絆，不能在眾多外力的牽引下保持平衡，以致心神不定、精力分散，是一定不能成功的。

心中無妓

兩程夫子赴一士夫宴，有妓侑觴。伊川拂衣起，明道盡歡而罷。次日伊川過明道齋中，慍猶未解。明道曰：「昨日座中有妓，吾心中卻無妓；今日齋中無妓，汝心中卻有妓。」伊川自謂不及。（古今譚概˙迂腐部）

程明道、程伊川兄弟倆應邀參加一個朋友家的宴會，酒席上，有幾個歌妓正在給客人勸酒。伊川看不慣，拂衣而起走開了；明道卻若無其事，盡歡而散。第二天，伊川跑到明道的書房裡，還餘怒未息。明道說：「你還記掛著那件事麼？昨天酒宴上有歌妓，我心中卻沒有歌妓；今天我書房裡沒有歌妓，可你的心裡還滿是歌妓。」伊川聽了低頭一想，自愧學問和修養的水平還實在趕不上老兄。

．心志堅定的人，可以達到出於污泥而不染的境界；懂得「境由心造」的人，也會體驗到「座中有妓，心中無妓」的灑脫，甚至達坐懷不亂」的地步。這便是完整的人格。

梅的禮贊

開成一樹烈火，開一樹熱血，
開成一樹浩蕩的青春，憑你的丹心如鐵。　
開一樹肝膽精神，開一樹心胸偉烈，
開成一樹風雪中必勝的信念，憑你擎天的傲骨。
雪窖冰峰，你悠然俯仰天地；
徹骨奇寒，你從容肆應災劫。
示人間以英雄氣概，播千里的美人芳息。
當千卉化泥，當群芳凋滅，
當風雪肆虐在凍結的歲月。
開一樹堅忍，開一樹奮發，
開一樹的熱激與心血啊，
用你燃燒的淚情，不屈的志節。
示逆境的信心，示莊嚴的誓願，
寄語親愛的祖國。（王祿松）

．寶劍鋒由磨鍊出，梅花香自苦寒來；人格，也只有在艱苦奮鬥中才能成長。

敞開心肺給人看

行經萬里身猶健，歷盡千艱膽未寒；
可有塵埃須拂拭，敞開心肺給人看。（佚名）

．房子應該經常打掃，否則就會積滿灰塵；臉應該經常洗滌，否則就會滿面污垢。我們的思想和品格也會沾染灰塵的，也應該打掃和洗滌。能夠在人前敝開心肺，或者行為光明磊落的人，積滿灰塵的機會比較少，因為有別人的雪亮眼睛，好像風一樣給我們把灰塵吹走。

願君學長松，慎勿作桃李

太華生長松，亭亭凌霜雪。天與百尺高，豈為微風折。
桃李賣陽艷，路人行且迷。春光掃地盡，碧葉成黃泥。
願君學長松，慎勿作桃李。受屈不改心，然後知君子。（李白：贈韋侍御黃裳）

．韋黃裳雖然是個待御（管監察的官），但為人好逢迎，以求保全自己的名譽和地位。李白勸他應該學百尺高的松樹，不怕霜雪，也不怕風吹。桃花和李花雖然耀人眼目於一時，但畢竟春光過後，會「無可奈何花落去」，成為一坯塵土；只有像松樹這樣堅貞的人格，才能經得起打擊和挫折而不改變原來的志向。這樣的人才可稱為有道德的君子。

洗心革面，徹底更新

如果智慧進入了你的心，智識成了你的喜樂，慎思就必監護你，睿智也必防守你，使你遠離邪道，遠離言詞荒謬的人；即那些離棄正道，走上黑暗之途，喜愛行惡，在邪惡中喜樂的人。他們的道路彎曲不直，他們的行徑邪僻不正。我兒，不要忘了我的法律，該誠心恪守我的誡命，因為這樣能使你延年益壽，也能增加你的康寧。不要讓慈祥和忠實離棄你，要將她們繫在你的頸上，刻在你的心版上；這樣，你在天主和世人面前，必獲得寵幸和恩愛。（箴 2:10-15; 3:1-4）

耶穌進了耶里哥，正經過的時候，有一個人，名叫匝凱，他原是稅吏長，是個富有的人。他想要看看耶穌是什麼人；但由於人多，不能看見，因為他身材短小。於是他往前奔跑，攀上了一梱野桑樹，要看看耶穌，因為耶穌就要從那裡經過。耶穌來到那地方，抬頭一看，對他說：「匝凱，你快下來！因為我今天必須住在你家中。」他便趕快下來，喜悅地款留耶穌。眾人見了，都竊竊私議說：「他竟到有罪的人那裡投宿。匝凱站起來對主說：「主，你看，我把我財物的一半施捨給窮人；我如果欺騙過誰，我就以四倍賠償。」耶穌對他說：「今天救恩臨到一家，因為他也是亞巴郎之子。因為人子來，是為尋找及拯救迷失了的人。」（路19:1-10）

．如果要保持人格的完整，就必須「遠離邪道」，並把一切引人向善的知識和訓誡，銘刻在自己的心中。美善的生活，不單是行某種善或避某種惡的問題，它是與我們的整個「生活方式」或「生活方向」有關的。匝凱是一個稅吏長，這種職業本身很易使人傾向於貪污、剝削和欺負窮人：他們也經常被正直的猶太人視為「罪人」，是統治者羅馬人的「走狗」。事實上，匝凱也曾利用過自己的職權去欺騙人。但他的悔改也是迅速、真誠而徹底的，他「把財物的一半施捨給窮人，如果欺騙過誰，就以『四倍』賠償。」人格的偉大並不單在乎生活上圓滿無缺，更在乎能不斷地和勇敢地徹底更新。所謂「君了之過也，如日月之蝕；其過也，人皆見之，及其改也，人皆仰之」，便是這個意思。

西諺精選

1.Genius is formed in quiet, character in the stream of human life. (Goethe)

才華可在安靜中培養，性格則須在激盪中塑造。（歌德）

2.Character cannot be developed in ease and quiet. Only through experience of trial and suffering can the soul be strengthened, vision cleared, ambition inspired, and success achieved. (Helen Keller)

一個安靜而舒適的生活培養不出性格來。只有通過考與痛苦，我們的心智才會堅強，視野變得明朗，志向得到激勵，努力獲得成功。（海倫凱勒）

第四課：自由民主初探

為什麼要研究民主問題？

雖然聯合國在一九七二年已把香港從殖民地的名單刪去，但香港一直都是在英國政府的權下，受著殖民地式的統治。使香港成為殖民地的三個條約，雖然都是不平等條約，但滿清、中華民國和中華人民共和國的政府都實際上信守了這三個條約。

北京政府早於一九七九年五月公開提出新界租約期滿問題，至一九八二年九月二十四日英國首相戴卓爾夫人訪問北京後，雙方便同意以談判方式去解決這個「歷史遺留下來的問題」。中英自一九八二年十月起，經過了兩個階段，二十二回合的談判，終於在將近兩年後的一九八四年九月二十六日，在北京草簽了中英兩國有關香港前途的協議草案（以下簡稱「中英協議」），並於同年十二月十九日由中國總理趙紫陽及英國首相戴卓爾夫人在北京舉行正式的簽署儀式。根據這個協議，中國將在一九九七年七月一日對香港恢復行使主權，設立「香港特別行政區」，香港現有的資本主義制度和生活方式，將獲得保留，五十年不變。香港並將享有「高度的自治權」，由港人治港。

該協議的附件之一，是「中國政府對香港的基本方針政策的具體說明」，這說明對香港的自治方式，有相當詳細的解釋：

1.香港特別行政區（以下簡稱香港）享有行政管理權、立法權、獨立的司法權和終審權。

2.香港政府和立法機關由當地居民組成；行政長官（作者按：不知是否相當於現在的港督？）在當地通過選舉或協商產生；立法機關由選舉產生；行政機關必須遵守法律，對立法機關負責。

3.香港原有法律除與「基本法」相扺觸或香港的立法機關作出修改者外，予以保留。立法機關可根據「基本法」的規定並依照法定程序制定法律。

4.香港的審判權屬於香港法院，並享有司法獨立的權利。法院獨立進行審判，不受任何干涉。司法人員履行審判職責的行為不受法律追究。香港的終審權屬於香港終審法院。

5.（此外，香港的公務員及管理制度、財政制度、經濟制度和對外經濟關係、貨幣金融制度、航運、民航、文化和教育、治安、香港人現在以個人名義或集體名義所享有的一切權利和自由等等，都基本上保持不變，不過應全部由香港人自己負責去管理和實施。九七年後英國不能再管香港事務，中國也不會插手干預。）

以上種種問題都直接和「港人『民主』治港」有關，所以進一步研究民主的制度和意義，是必需的。香港在未來的十多年以至六十多年內，將經歷一種前所未有的巨變，由對外國人的臣屬，一變而為自治自理，要自己管理自己、自己掌握自己的命運。香港人如何善用這個機會，實有賴全體巿民認識和善用自己的權利和義務，上下一心，去創造前途，自求多福。

自由民主制度的基本要素

民主是一個極具爭論性的字眼。今日大部分的國家，無論是屬於東方或西方，屬於第一世界、第二世界或第三、四世界，都自稱為「民主國家」。舉例來說，東德在政治體制上是中央集權國家，但亦以「德意志民主共和國」（German Democratic Republic）為國號。

本章以下所描述的，是歐美式的民主，也稱為自由民主（Liberal - Democracy），亦即中英聯合聲明中所暗示的民主。自由民主必須具備下列要素，即：民意、責任、多數取決、有限度的政府、多元化和容忍等各種因素。

1.民意與責任

民主政府由人民的公意（Public Opinion），具有「代表民意」的合法地位，而且必須向人民負責（Accountability）。一個政權如果只是歷史上某個時期「曾經」代表過民意，並不意味它現在仍代表民意，因為政權可能變質，或民意的趨向可能已改變。所以，一個政權必須持續地代表人民；換句話說，它必須「現在」仍代表人民。

2.民意的表達

所謂「民意」，必須能公開而自由地表達出來，使人人能清楚知道民意的所在。要達到公開而自由的目的，必須有讓民意獲得表達的制度或機會，例如投票、舉手、喝采等。產生代表民意的政權的方式有兩種，一是直接民主，意即所有人集合在一起，然後表達意見，或作全民投票；另一是「代議政制民主」，意即人民定期性選舉一群能代表他們意見的人，去進入一個中央的立法機構，行使政府的職能。

3.以多數取決

如果人民的意見出現分歧，則以多數人的意見為依歸。這便是所謂多數人應該統治的原則。

4.有條件的民主

自由民主政體是一種制約性或有條件性的民主（Qualified Democracy），它除了要符合上述三個原則外，還要受下列條件限制：

甲、有限度的政府（Limited Government）：意思是政府不能擁有無限的或絕對的權力。一個民主的政府是為管理一個「自由的」社會而存在。在這社會中，有各色各樣的自由組合和獨立自主的團體，例如家庭、教會、志願團體、工廠、商行等等。政府只能在這些團體的邊緣活動。如果政府要干預、調節，或甚至鎮壓這些團體（或個人）的活動，政府必須證明它合法地擁有這種權力，而且也要證明它的干預在「這個情況下」是恰當和合法的。我們必須承認政府擁有某些基本的權力，例如：維持社會的治安、鞏固國防、防止貪污等等，但政必須在私人或個別團體無力達到某個預期的目標，而必須政府去補足時，政府才可以干預。這個原則也稱為補足原則（Principle of Subsidiarities)，即上級在正常狀況下，不應做下級所能做的事；上級只是為了「補充」下級的不足，才能有所行動。

為了保障個人或團體的權利，政府的權力必須是有限度的；民主的政府應認可每人或每個團體都有一道神聖不可侵犯的藩籬，政府如要打破這道藩籬，它必須依法證明它確實擁有這權力。而且，即使它能確實證明自己擁有這種權力，它也不能為所欲為，而必須在法律所允許的範圍內去採取行動。

在這個角度下，自由民主的社會也是一個法治的社會。政府雖然有權頒佈行政命令，但命令不能違反法律，法律也不能違反國家的大法──憲法。政府自己必須是一個守法的團體，依法而行，也受法律的約束和裁判。

乙、多元代的社會(Pluralistic Society）：現代的社會由服膺不同的宗教、信仰、意識型態等人所組成，每人都有權按其所選擇的價值觀念而生活。一個自由民主的政權是為全體的人民服務，而不是為了某個集團或某幾個集團而存在。其實這種政權還應給予「少數者」以生存和發展的機會。它應該醒覺到，任何判斷都有錯誤的可能，而且真理通常都可以由不同的角度去了解。所以良好的政府必須考慮各種不同的意見，並在可能範圍內，承擔協調各種意見和化解各種矛盾（而不是壓抑不同意見）的責任。

丙、容忍的政府：一個自由民主的政府不應先天地堅持某種社會制度或社會形式（例如資本主義社會或共產主義社會等），也不應單以某種倫理標準為施政的根據。它不能把任何一種信條、哲學、宗教或意識型態強加於社會的其他人身上。基於人人平等的原則，不同的意見應受到容忍和尊重，而且應給予表達的機會。在社會形式與道德標準問題出現分歧時，自由民主的政府應以大多數人的意見為依歸。本來所謂大多數意見，通常都是經常更替的，例如甲黨的意見現在為大多數人所接受，下次大選時，乙黨可能變為大多數。但如社會內出現永久性的少數或永久性大多數時，政府便應以特別措施，去防止「大多數的極權」的出現，以保障少數者的合法利益。

丁、有限度的大多數（Qualified Majority）：在一個自由民主的社會中，即使少數應服從多數，或「多數人應該統治」，但這「大多數」也應該受到若干限制。它首先不應是大多數人的極權或大多數人的暴政。任何民主政府都不應是一種極權統治，不能擁有絕對的權力。其次，一個自由民主的政府，還應在體制上，讓「少數者」有成為「大多數」的機會。

自由民主制度的基本形式

以上是自由民主制度的要素或先決條件，不符合這些條件的，便不是一般所習稱的自由民主制度。下面將討論民主的實踐，即一些能把上述的要素變為事實的民主體制或民主形式。

1.民意代表機構：立法機關

立法機關（Central Legislature）是一個代表民意的機構，由民意產生，代表人民去管理社會，具有決策的權力。這是一個社會政權的主體。

上文曾介紹過，一個民主政府必須能代表清楚而自由表達出來的民意，並向人民負責；代表民意又有兩個途徑：一是經由全民投票，去得悉人民對某事件的看法和立場；另一是選出一群能代表人民意向的執政者，讓他們組成一個中央的立法機關，代表人民去決定和處理中央政府應盡的一切責任。

立法機關通常經由全體有選舉資格的居民，以直接選舉或間接選舉的方法產生。下面是在進行選舉時所應注意的事項：

A.選舉立法機關的代表時，選舉必須是秘密的（Secret），例如：沒有人知道投票者所投的是什麼票；不受強制的（Uncoerced），例如：沒有人可以指令投票者應投什麼票；及沒有貪污成分的（Uncorrupt），例如：沒有賄選的成分。否則這個選舉未必可以代表普遍的民意。

B.在準備選舉期間，選民應享有出版及言論自由，否則所謂民意便無從獲得充分表達。

C.在準備選舉期間，選民應享有集會自由（Freedom of Assembly ）及結社自由（Freedom of Association ）。前者在協助選民交流意見，後者在使選民能選出代表他們意見的候選人。

D.上述的言論、出版、集會和結社的自由，對公平的選舉都是極重要的；但誰能保障這些自由？執政者不可能是保障這些自由的理想人選，因為如果執政者企圖藉舞弊以達到連任目的，他們必會用各種方法去壓抑或控制這些自由。在現代社會中，唯一能保障這些自由的，是一個獨立的司法機關（Independent Judiciary）。這個司法機關必須是獨立的，不受執政者所控制，因為這個司法機關應對任何有關選舉的舞弊進行公平的審斷，如果它是在執政者的控制下，它將無法有效地檢控涉嫌舞弊的執政者。

2.行政機關

行政機關（The Executive）即政府的行政部門，由一大群有專業知識的行政官僚，在民選的代表管轄下組織而成。

行政機關有雙重任務：第一，它必須執行政府的決策；第二，它必須協助決策者去制定具體的政策，使政府的決策變為詳細的計劃和具有可行性的實踐步驟。所以它同時擁有執行和諮詢的雙重任務。

A.執行任務──中央行政機關的首長可能是由人民選出來的（例如國家的總統同時亦是行政機關的首長），行政機關中的各個部長也可能是由民選的代表出任（如果該政府是實行「部長制」，意即由立法機關中推選代表去擔任行政機關各部門的首長）。但行政機關中絕大部分的上下級職員，都不是民選的，他們是一些各有專長的專業人士。是這些人要負責執行每天應做的工作，把民選的立法機關所定下來的政策，逐步地加以實現。這些人是一個現代國家所絕不能缺少的官僚階層（Bureaucracy）、行政階層或管理階層（Administration）。無論那一個政黨當選，這些人都會繼續留在政府部門中，負責行政上的日常工作。

B.諮詢任務──雖然政府政策的制定是屬於立法機關的權限，因為只有他們代表人民，並向人民負責；但行政機關在制定政策上所擔當的角色仍是十分重要的。以下是立法機關需要行政人員去協助制定政策的理由：

甲、在一般的情況下，所謂代表民意的被選者，極可能對管理社會是個門外漢。例如：一個主張辦好教育的人，他自己卻不一定是個教育家，他未必精通教育的理論，也未必曉得整個社會內的教育運作情況；又例如一個知道要改革金融制度的被選者，卻未必是個金融專家。這時，他需要專家的協助，他必須參考行政部門中各專家的意見，和他們累積起來的管理經驗，使這些政策成為實際的和可行的政策。

乙、獲選去代表民意的政治家通常都帶有黨派的偏見，對政綱有時會過分的執著。他們可能會強調社會某方面的需要，而忽略社會另一方面的發展。因此，他們需要一群無黨派之見的，政治上中立的人士，去幫助他們看清楚社會整體的需要，而訂立一套以他們（立法者）的理想為主，卻亦能兼顧其他社會需要的平衡政策。政府各部門內的資深行政人員，正是他們所需要認真去諮詢的人。

丙、許多良好的政治家都有高超的理想和抱負，而且充滿熱情，甚至具有拯斯民於水火和普渡眾生的熱願。但治國並不能單靠熱願，他們需要一群頭腦冷靜、腳踏實地而熱心工作的有經驗的行政人員去幫助他們由天上降回人間，使理想不致成為夢想，使計劃不致成為空洞的口號。

丁、最後，在自由民主政體中的政黨，差不多必然是短暫的，因為任期有限制，而無人可以保證任何一個政黨可以連選連任。但一個國家的行政，必須有若干程度的連貫性和可預測性，任何一個新的當權政黨，都不能完全地、徹底地否定以往的工作和政績，否則人民將會無所適從，在國際上與別國交往時，也會令別的國家很難應付。在自由民主的政體中，每個政黨的主張容有不同，但卻不能完全沒有某些延續性，也不能由於政策改變太大，而使人民感到不勝其擾。在這角度下，社會需要一群穩定的行政人員，他們不會隨政黨的上台下台而在職去職，也不必無緣無故地捲入黨爭的漩渦裡。他們要幫助新上台的政黨去發展新計劃，也要完成舊政黨所留下的未完成而必須完成的工作。

在現代社會中，一個有專業知識、中立、冷靜而持久的官僚階層（即政府的行政部門），正是一群未必有專業知識、卻有黨派之見，情緒化而又短暫的政治家的好助手。

官僚階層按其本質，不能代表民意，或成為向人民負責的立法者，因為他們有時正好和民意相反。例如：國防部總希望能盡量發展新式的武器，而且希望獲得越來越多的撥款；但人民目前的意願卻可能是希望改善民生、增加福利的津貼。所以官僚階層不能代表民意，也不能制定政府的政策；他們（在法理上）也不必向人民負責，因為他們是按自己的專業知識，而受政府聘用的。但他們必須協助代表民意的立法機關，去制定實際而可行的政策，而且必須向立法機關負責，按立法者的意願，妥善完成一切指定的任務。如何協調立法機關與行政機關的衝突和矛盾，是現代政治的一項高度藝術。有些國家的總統既是行政機關的最高首領，又要向作為立法機關的國會負責，他便是這兩個機關的協調者。英國的政治家卑治學（Bagehot）也稱英國的內閣（Cabinet）為立法機關（下議院）與行政機關之間的「鈕扣」
。

3.社會性與經濟性的制衡力量

如果一個自由民主的政府是一個有限度的政府，這種限度是不能單靠執政黨的自律而達到的。它需要依靠體制上的一些客觀的監察和制衡的力量。事實上，在一個自由民主的社會中，原本便有許多大大小小的獨立而自主的力量存在著，政府在實踐上也把許多決策的權力，下放到社會上的許多團體之中。舉例來說，在經濟的決策中，政府允許各種公司、工廠及其他各種不同的商業機構，去依市場的規律而制定各自的政策，政府只不過是總其成，而加以協調及解決其間的矛盾罷了。在社會倫理問題上的決策更是這樣：不同的團體如教會及其他專業性團體，都各自擁有極大的自主權，去發展他們的道德及價值觀念，或定出有關職業的道德標準；政府本身並無一套道德政策，也不會把自己所規定的道德律，強加在整個社會的人身上。其實連政黨本身也不過是私人的組織，一切的政黨都可獲得自由的發展，並彼此產生互相制衡的力量。在自由民主的社會中，政府的任務是協調和統籌，只有在必要時才加以干預或限制。當然，在實踐上，每個國家都有不同的處事方法，要決定應在何種狀況下才作干預，或干預的行動應達到何種程度等，並無絕對的準則。因此，有些社會較強調調節經濟的活動，有些社會給某個宗教以較多的特權，也有些社會對某些職業管制較為嚴格。但無論如何，在自由民主的政體中，一定會存在著一些民間的力量，去牽制政府的活動，或平衡與監察政府的權力。

4.政治性的制衡力量：權力分立

一個自由民主的社會，不單應滿足大多數人的需要，也應照顧少數人的利益。政府內部的制衡力量，就是為這目的而存在。

賀伯（Hobbes）說：「自由就是把權力分割開來」（Liberty is power cut into pieces）。現代的政治家越來越相信，權力的分割，是一種保障少數人的利益的體制，是故意用來防止「多數人的暴力」的一種制度；沒有它，「多數人應該統治」這原則，極易演變為多數人的極權，只為多數人的自私而服務。在政府的體制上，通常有三種「分割權力」的方法，即三權分立，上下議院的分立及地方權力與中央權力的分立。

1.三權分立──這是權力分立的一種形式，方式是把政府組織分為三個分支，即立法（The Legislature）、司法（The Judiciary）和行政（The Executive ）。這三者必須由三群不同的人去負責，而且不能由一人或一群人去全權統轄；他們三者之間也不應互相從屬，任何一個分支都不能否決另一分支的決定，或干涉另一分支的「內政」。嚴格來說，如果政府要實施一項政策，必須要獲得這三個分支的一致同意；任何一個分支持有相反的意見，都足以使項政策擱置。很明顯地，如果要使一項政策獲得迅速的執行，則三權合併（直屬一個首領），遠比三權分立為有效。在這個意義下，民主體制並不是一種最有效率的體制。正如在二人三足的賽跑中，兩人都不可以按自己的意思和速度去賽跑，他必須和另一人一起跑，而最快的速度，也不能快過較慢的那位的最高速度。說得清楚點，二人三足的結果是被牽制、被拖慢；三權分立的原意也是要牽制和拖慢政府的辦事速度。當然為了保障政府辦事的基本效率，很少國家能達到三權完全分立的地步。比較上來說，美國是較為接近三權的完全分立；英國議會或國會（Parliament）的權力卻是較大，而且可以在若干程度上控制司法和行政。雖然如此，司法機關仍有足夠的方法，去拖慢議會的行動；而且在英國的議會辯論中，反對黨也有相當大的牽制執政黨的力量。在政治決定中，迅速的行動大多是對執政的多數黨有利的，對少數黨卻未必有利。因此，對執政黨的牽制便是對少數黨的一種保障。

2.上下議院的分立──另一種政府的牽制方式是把立法機關分為上議院和下議院。在美國，上議院（The Senate 參議院）的地位幾乎與下議院（The House of Representatives眾議院）相等，任何議案必須同時獲得上下議院（即參眾兩院）的通過。在英國，上議院（The House of Lords）的地位便遠不及下議院（The House of Commons），一切的議案都是由下議院決定，上議院無權否決，但卻可以拖延最多一年。歐洲其他國家的上議院的權力，比英國的上議院更小，但無論如何，上下議院分立的用意，也是在製造或大或小的牽制和拖延力，使少數黨派或少數人能夠獲得額外的時間，去伸訴自己的權利，解釋自己的政策。

3.地方政權與中央政權的分立──最後一種牽制政府權力的方式是地方政權與中央政權的分立。在一個自由民主的政體中，權力下放是一種重要的行政措施。中央政府很少直接干預地方政府的某些行政事務，而且中央政府與地方政府的權限和工作範圍通常都有較為明確的界定。雖然地方政府的權力來源是中央政府，而且必須向中央政府負責，但地方政府仍然在很大的程度上，能按自己的政策和方針辦事。在西方的民主傳統中，多數黨當然會執掌中央政權，但少數黨贏得地方性選舉的大多數席位卻是常有的：尤其是若一旦數個地方政權互相結盟時，便會構成相當大的和中央對抗的力量。他們雖然無力反對中央，但對中央的牽制和拖延力，卻是相當大的。

自由民主的精神

以上所說的三種權力分立的形式，目的都是在牽制和監察由「多數黨」（多數人）組成的政府，使他們不能隨便而迅速地，或單單跟隨自己的意願而為所欲為。如果這個政府要推行任何一項新政策，他必須廣泛徵詢民意、懂得妥協的藝術、能夠協調社會內的各種大小勢力、照顧任何一小群人的利益，而且在民意上要達到某種程度的「共同一致」（ Consensus民意大致所歸）。經由衝突與激辯而達致決議，是自由民主政權的一貫辦事形式。

任何一個社會都需要繁榮和安定。繁榮就是物質的富裕和生產總值年年提高；安定就是化解或減少社會的矛盾。「多數人的極權」可以使行政產生高度的效率，或者也可以迅速提高生產，更可以把少數人的聲音壓低下去；但社會的矛盾並未解除，不安的因素仍然潛伏。因此「多數人的極權」的政府，並不是理想的政府。

自由民主的精神是少數服從多數，但多數亦應主動地去保護少數者的利益；多數人固然應該統治，但多數人並沒有權利成為「多數人的暴力」。自由民主的社會的整個目的是使所有人和每一個人都能獲得自由和個人人性尊嚴的保障。為了任何一部分人的利益而不必要地犧牲另一部分人（不論多寡）的利益，並不能算是真正的自由民主體制。

自由民主不單是一種建設理想社會，或達到理想政治的手段，它本身也是一個目標：即人應追求達到自由民主的地步。這個世界是屬於眾人的，因此人人都有權在這個世界上安居樂業；人人生而平等，因此人人都有免於被別人奴役、壓迫、控制和統治的自由；人人都有人性的尊嚴和天賦的人權，因此人人都有權利安排自己的生活、掌握自己的命運；人自己知道自己要什麼、要走向什麼地方，他不需要別人告訴他，他自己就能作這個決定。如果我們把政治當作一種遊戲，人類至今仍未能發明一種比自由民主體制更好的遊戲規則，使人人能體驗到人的自由和尊嚴，或使最多人享受到最多的人性權利：自由、自主和自決的權利。

結論

1.民主是一種政體，其權力屬於全體人民。

2.人民可透過直接民主或間接民主方式去管理國家；間接民主就是代議政制民主。

3.政府權力來自人民，由民意產生，向人民負責；政府的一切政策應以民生幸福和民意大體所趨為依歸。

4.民意的表達要靠言論、出版、集會和結社四大自由來保障；保障的力量來自一個獨立於執者權力以外的司法機關。

5.代議政府通常由直接選舉或間接選舉產生。公平的選舉必須秘密、不受強制、和沒有貪污成分。

6.民意出現分歧時，以多數人的意見為準；少數服從多數。

7.自由民主政體是有限度的，政府不能擁有絕對權力；即使「大多數人應該統治」這原則，也應有限度。

8.自由民主的社會是開放的和多元化的社會，服膺忍讓原則，能夠容納不同的意見。

9.為對政府產生適當的制衡和監察作用，政府權力應分立，如三權分立、上下議院分立、地方與中央分權等；並應接受民間組織的監管，和容許民間團體發揮管理社會的功能。

10.政府是為保障人民的利益和自由而存在，它自己也必須按法律辦事。政府雖然可以頒佈行政命令，但命令不能違法，法律也不能違憲。這便是法治。

參考資料

孫中山先生有關民權的語錄

「政治兩字的意思，淺而言之，政就是眾人的事，治就是管理，管理眾的事便是政治。有管理眾人之事的力量，便是政權。今以人民管理政事，便叫做民權。」（民權主義第一講，1924）

「我們要講民權，便不能不先講自由、平等、博愛這三個名詞。」（第二講）

「有了民權，平等自由才能夠存在，如果沒有民權，平等自由不過是一種空名詞。」（第三講）

「大家都知道現在的（中國）代議士，都變成了『豬仔議員』，有錢就賣身，分臟貪利，為全國人民所不齒……大家對於這種（代議）政體，如果不去聞問，不想挽救，把國事都付託到一般『豬仔議員』，讓他們去亂作亂為，國家前途是很危險的。」（第四講）

「今日我們主張民權，是要把政權放在人民掌握之中……凡事都是應該由人民作主的，所以現在的政治又可以叫做民主政治。」（第五講）

「為什麼人民不願意政府的權力太大呢﹖因為政府的力量過大，人民便不能管理政府，要被政府來壓迫……（所以政權和治權應該分開），人民有政權（選舉權、罷免權、創制權、複決權），管理政府，要政府去做工夫……要政府有很完全的機關，去做很好的工夫，便要用五權憲法（政府有司法權、立法權、行政權、考試權、監察權）……有了這種政府機關，去替人民做工夫，才可以做很好很完全的工夫。」（第六講）

苛政猛於虎

孔子過泰山側，有婦人哭於墓者而哀。夫子軾而聽之。使子路問之曰：「子之哭也，壹似重有憂者﹖」而曰：「然。昔者，吾舅死於虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉！」夫子曰：「何為不去也﹖」曰：「無苛政。」夫子曰：「小子識之，苛政猛於虎也！」（禮記．檀弓下）

孔子外出，從泰山旁邊經過，遇見一個婦人在墓前號哭，十分哀痛。孔子就俯下身來，扶著車前邊的橫木，仔細地聽著。過了一會，他讓子路去問那個婦人：「您這麼哀痛地哭泣，看來實在是有許多叫您愁苦的事情了？」那個婦人說：「是的。過去，我的公公被老虎吃掉了，我的丈夫也被老虎吃掉了；如今，我的兒子也被老虎吃掉了啊！」孔子說：「哪你們為什麼不離開這裡呢？」那個婦人說：「這裡沒有殘暴的政治呀！」孔子掉頭向他的學生說：「小伙子們，記住：殘暴的政治比老虎還毒哪！」

．殘暴的政治比老虎還可怕。如果人們不想在暴政下生存，他們只有關心、參與政治；此外別無他途。等待「聖王」的出現，或把自己的命運交在別人的手中，都是十分冒險的。

對牛彈琴

公明儀為牛彈清角之操，伏食如故。非牛不聞，不合其耳矣。轉為蚊虻之聲，狐犢之鳴，即掉尾奮耳，蝶躞而聽。（牟子理惑論）

公明儀為牛彈奏古雅的清角調的琴曲，牛無動於中，照樣低頭吃草。並不是牛沒聽到琴聲，因為這種調子它根本聽不進去啊！後來，公明儀改變了彈法，模仿著蚊虻的嗡嗡叫聲，以及小牛犢尋找母親的悲鳴聲，這下子牛立刻搖擺著尾巴，豎起耳朵，踏著碎步走來走去，細心地傾聽起來。

．對牛彈琴，牛不懂得欣賞，足以顯示牛沒有藝術的耳柔。但對著牛而彈奏高雅的樂曲，這種人的腦筋也一定有問題。政治也是為了服務整個社會的人而存在的，它並不是為了執政者的需要，或為了滿足某些人的權力慾望而存在。

天下人之天下

太公曰：「大智不智，大謀不謀，大勇不勇，大利不利。利天下者，天下啟之；害天下者，天下閉之。天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也。」（太公六韜：武韜）

太公說：「大智的人，運智慧於無形之中，所以人不見其智；大謀的人，運籌於未然之前，所以人不見其謀；大勇的人，消敵力於未遇之初，所以人不其勇；謀大利的人，分其利於天下，所以人不見其利。能以智、謀、勇、利去利天下，天下的人自然會開誠而歸向；若用智、謀、勇、利去害天下，天下的人自然會閉塞而抗拒。這個世界並不是一個人私有的世界，而是全世界的人所共同擁有的世界。」

太公曰：「故善為國者，馭民如父母之愛子，如兄之愛弟。見其饑寒則為之憂，見其勞苦則為之悲。賞罰如加諸身，賦斂如取於己。此愛民之道也。」（太公六韜：文韜）

太公說：「所以善於治國的君主，其治理人民，如父母之愛其子女，兄長之愛其弟妹。見其饑寒則為之憂慮，見其勞苦則為之哀傷。加於人民的賞罰，如加於自己的身上，收取人民的賦稅，如奪取自己的資財。這些都是愛民之道。」

．民主是一種「死」的制度，它要在一個「活」的人群中，才可以發揮作用。這些人必須有「天下者乃天下人之天下」的信念，敢於為自己爭取權益，也樂於見到人人獲得應有的權益。享有權力的人更應知道，權力並不是為自己的利益而設，他是為了能更有效地去服務才享有權力。

寬容的政治

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。……正復為奇，善復為妖……是以聖人，方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。（老子：五十八章）

國家的政治是寬容的，它的人民就是淳厚的；國家的政治是嚴峻的，它的人民就是狡詐的。倒霉事裡有好福氣的苗子依附著，好福氣裡有倒霉事的因素隱藏著……正常事會變得古怪，好事情又會變成邪道……因此，聖人方方正正，並不妨礙人；有稜有角，並不傷害人；他正直而不放縱，光亮而不耀眼。

．老子的思想，有反社會和反經驗傾向。但他的反並不是消極的，他要藉反社會習俗和反社會制度，去揭發當時的種種弊端。他表面上反動，其實是「正言若反」（好像是在反一些東西，其實是在肯定另一些東西）。他覺得春秋戰國時代崇尚的是充滿霸氣的橫暴權力，施行的是兼併政策，以致各國爭相合縱連環，干戈大動。他自己嚮往的，卻是小國寡民、清靜無為的理想，他希望人人能順應自然、返樸歸真、戒欲知足、虛靜淡泊；人人都懂得禍福無門、盈不可久的道理，而過一種樂天知命的生活。在這種思想下，他希望的政治也寬容的，執政者最好不要倚「勢」而「傷」人。

最高明的政治

太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成，事遂，百姓皆謂：「我自然」。（老子：第十七章）

最高明的統治者，百姓只知有他的存在；次一等的統治者，百姓親近他和讚美他；再次一等的統治者，百姓畏懼他；最末等的統治者，百姓反抗、侮蔑他。誠信不足的人，別人自然不信他。最高明的統治者悠閒無為，並不隨便發號施令。等大功告成了，百姓都說：「我們原來就是這樣的。」

．最高明的統治者，把權力下放到最基層，讓老百姓每人都有機會自己去做決定。這種「無為而治」的精神，含有強烈的信任人民，和讓「人民自治」的色彩。

補足原則

補足原則（Principle of Subsidiarity ）是天主教十分重視的一條有關「社會關係」的原則。它指出一個「上級團體」或上級權力與「下級團體」或下級權力之間的正確關係。這也是一個自由民主社會必須信守的重要原則：

「社會哲學有一條最重要的確切不易的原則：即凡個人能自己創辦，能以自己方法完成的工作，不能從他們手中奪來，轉移由公家經營；同樣的，凡較小較低團體足以勝任的事業，如必欲由較大較高的團體越俎代庖，則必違反正義，發生不幸，而干擾社會的正軌，因為在任何社會事業上，一怍干預的自然目標，只是「協助」社會團體的各個份子，而不是消滅他們或併吞他們。」（教宗若望二十三世：慈母與導師通諭）

治理大地，服務人群

天主於是造了各種野獸、各種牲畜和地上所有的各種爬蟲。天主看了認為好。天主說：讓我們照我們的肖像，按我們的模樣造人，叫他管理海中的魚、天空的飛鳥、牲畜、各種野獸、在地上爬行的各種爬蟲。」天主於是照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像造了人：造了一男一女。天主祝福他們說：「你們要生育繁殖，充滿大地，治理大地，管理海中的魚、天空的飛鳥、各種在地上爬行的生物！」（創1:25-28）

耶穌就從席間起來，脫下外衣，拿起一條手巾束在腰間，然後把水倒在盆裡，開始洗門徒的腳，用束著的手巾擦乾。及至來到西滿伯多祿跟前，伯多祿對他說：「主！你給我洗腳嗎？」耶穌回答說：「我所做的，你現在還不明白，但以後你會明白。」及至耶穌洗完了他們的腳，穿上外衣，又去坐下，對他們說：「你們明白我給你們所做的嗎？你們稱我『師傅』、『主子』，說得正對：我原來是。若我為主子，為師傅的給你們洗腳，你們也該彼此洗腳；我給你們立了榜樣，叫你們也照我給你們所做的去做。」（若13:4-15）

‧創世紀的重要教訓有二：（一）世界是上主創造的，它原屬於上主，屬於上主所創造的全體人類和每一個人；因此，任何人或任何國家，如果霸佔了大地和大地的資源，而讓其他人陷於赤貧的境況，都是嚴重地違反了聖經的精神。（二）人有「治理大地」的權利和責任，必須使大地井井有條，成為適合人類居住的地方。因此，管理大地的任務也是屬於全體人類和每一個人的，我們不應把天賦的人權──治理大地之權──輕易放棄，而任由少數人去為所欲為。耶穌替門徒洗腳的榜樣，是一切當權者的典範：權力是為了服務，而不是為了騎在人民的頭上；而擁有權力則是為了能站在一個更有利的位置上，更有效地服務人群。

西諺精選

1. Democracy represents the disbelief in all great men and in all elite societies; everybody is everybody's equal.(Nietzsche)

民主觀念隱含著對一切偉人和所有精英集團的不信任：因為人人生而平等。（尼采）

2.You cannot possibly have a broader basis for any government than that which includes all the people, with all their rights in their hands, and with an equal power to maintain their rights. (William Lloyd Garrison)

一個根基穩固的政權必須以全民為主體，他們擁有一切權利，並能以平等的權力去維護這些權利。（加力信）

第五課：對自由民主制度的反省

自由民主制度的弱點

自由民主制度絕非一種完美的制度；在實行上，它還要受許多條件的限制。不少願意實行民主的國家，尤其是第三世界的國家，都有心無力，沒有獲得成功，最後只好走上獨裁或半獨裁的途徑，或變為軍政府。

對許多第三世界的國家來說，民主並不是目的，而是手段；當目的達不到時，他們寧可放棄這個手段（民主）。這可以解釋，為什麼不是每個國家都追求「民主」，因為他們認為民主本身並不值得追求。

不同的國家對民主都有不同的態度。舉例來說：中國的共產政權一直都以政治為首要目的，尤其在毛澤東時代，經濟、社會、文化等，都是為達到某種意識型態或某種理想的實現而存在；並認為自由民主制度不能幫助它達到這理想，所以並不採納這個制度。印度和斯里蘭卡(Sri Lanka)曾一度十分著重民主的程序和形式，他們以能在議會中作無休止的辯論為榮，但結果卻是政府的行政效率降低、經濟增長放緩。台灣和南韓似乎是在中間，他們的首要目標是安定、秩序和經濟增長，他們並不著重民主的形式，卻強調政府對社會的有效統治。結果是人民的自由受到一定的限制，而經濟卻獲得較高的增長，政府的行政也較有效率。香港直到八零年代初期，仍是個完全以經濟為重心的社會，結果是經濟增長迅速，而人民的政治意識偏低，不少人甚至連關心社會的意識都缺乏。

自由民主制度曾受過左右各派人士的猛烈批評，以下便是他們的一些主要觀點：

1.缺乏效率

政權分立是自由民主的要素之一，單就這一點，已可知道民主在體制上必然是一種效率較低的政體。在一個複雜的社會中，要達到民意共同一致，或按「民意大致所歸」去辦事，並不容易。有些民主式的辯論，更是費時失事之舉，遠不如獨裁者或「聖王」式的領袖的一呼百應，來得爽快而有效。有些超過兩三個政黨的多黨派民主國家，由於執政黨很難獲得大多數的議席，而必須與多個其他少數黨派組成聯合政府，更易產生執政黨經常上台下台或要經常改組的現象，而影響政府行政的正常運作。

當然，政治的優劣，並不能單從施政的快慢去評定，如果政策不對而又迅速獲得施行，或所施行的是暴政而又能有效地普及全國每個角落，則「效率」反而成了虐民的同義字。

一個社會首先要問的，是人民最需要什麼？是安定？繁榮？秩序？自由？正義？公平？自我發展？提高文化水平？保障人性尊嚴或其他？人民並不需要「效率」本身。有時一個紮根在公平基礎上而平穩地進步的社會，比較一個「暴發戶」式，而發展不平衡的社會，對人民更加有利。

增進效率的方法是行政管理的改善、通訊設施的改良、執政者大公無私的胸襟、和敵對黨派間以人民利益為大前提的互諒互讓精神。

2.假民主

有些政治家以為自由民主只是一種理想，甚至只是一種假象，在現實上卻是無法實現的。因為普通老百姓所擁有的，不過是虛有其名的「政治權力」，擁有實際權力的，卻是那些只知為自己的利益打算，而毫不民主的資本家。在民主制度下，人民自己事實上並不當家作主，他們只是在少數的幾個集團中，定期地、輪流地去選一些人來管理自己──這些人又一定是有財有勢的資本家。只有有財有勢的人，才可以有足夠的金錢去參加競選活動，他們甚至可以利用或操?大眾傳播媒介，去灌輸一些肯定既存制度的意識，以鞏固資本家的統治基礎。選民就算有選票在手，也只能選出不同的有財勢的候選人；當這些候選人當選後，他們再不會代表選民的利益，而只會為自己的階級服務。他們實際交給選民的，只是他們階級的剩餘財富。在最民主的歐美國家中，投票者通常都及不到選民的半數，而且越窮的人越不去投票，便個很好的證明。（有些民主國家為了提高投票率而實行強迫投票的制度，並且對不去投票的選民施以罰款的制裁。）

於是這些政評家認為，今日我們所稱的民主政治，其實只是不同形式的「寡頭政治」(Oligarchy)。

從外表看來，民主政體的形式，確實是與寡頭政體相去不遠。但不同的是，這些「寡頭」們的政治生命，始終都是握在選民的手裡。而且，當選民來越成熟，越來越多參與政治的活動時，這些寡頭們便越不敢為所欲為；他們必須按照選民的意願去辦事。此外，輿論、壓力團體、各種為爭取自己的利益而自發的民間組織等，都可以對統治階層構成強大的壓力，發揮巿民監管和督促政府的力量。

3.庸人政治

許多人認為，一般老百姓都不是「生而知之」的人，有些連「學而知之」的程度都達不到。他們的智慧平庸，只配受人統治，做一群「治於人」的人。他們對社會、對政治、對世界大勢或對一般事物的所知都極有限。他們有很難糾正的偏見，而且很情緒化，易於被一些非理性的刺激所影響和左右。一個被這些人所控制和指揮的政府，只能反映這些人的意見和心態，最多也只能達到這些人的智慧水平。這樣的政府不會是個高度理性的政府，不會制訂最適當、最高明和最全面的政策，更沒有遠大的理想和高瞻遠矚的能力。群眾有時連辨別是非的能力都沒有，他門許多時都不曉得欣賞和擁護真正的才智之士，而把一些譁眾取寵、毫無遠見的人捧成英雄。他們對一些真正有抱負、有魄力，而又能興利除弊的政治家的政綱，可能連聽都聽不懂；但對於那些空洞無物、信口開河的甜言蜜語，卻會聽得津津有味。在一人一票的「民主」選舉下，這些平庸的人，很易看中一個平庸的卻誤以為是偉大的領袖，並由他去組成一個平庸的政府。

其實，龐大的政府機關總不會由一群絕對沒有能力的人去承擔責任，它基本上必須是「能人政治」。而且，在自由民主的社會中，政府根本不是整個社會進步的中樞，也不能代表社會的智慧水平。一個進步的社會，並不單靠一個有能力的政府的領導而獲致。最好的政府，是一個鼓勵或至少不阻礙個人或私人團骿去自我發展的政府。在這樣的一個人人能盡展所長的社會內，精英不會缺乏，智慧也不會萎縮；而且，私人及個別團體的發展，也可以反過來監督政府的工作，甚至可以刺激政府去和私人團體作良性的競爭。

4.集體自私

自由民主的政治傾向於製造一種自私自利的風氣。個人與私人團體追求自己的利益，壓力團體和工會等尋求自己的權利，政黨則爭取自己的執政機會。在大選期間，全國上下的人根本上是各自尋求自己的權和利，那是一種追逐個人或集體私利的遊戲。最民主的國家的一般人民，可能會「談」正義與和平，但在實際上，他們很少會考慮其他國家人民的利益。這可以解釋，為什麼絕大部分富裕國家（剛好也是自由民主國家）的人民，對第三、四世界人民的苦況，對世界性的飢饉問題等等，都有一種集體冷感的現象；我們很難明白，為什麼富裕國家的人民每年平均收入已在八千美元以上，仍然不能在經濟上暫時停止增長，甚至減低少許享受，以幫助那些每人年均收入只有一百美元的窮國家。讓人民去自決，他們永遠不會讓世界主義或大同思想成為國策，而國際間的貧富懸殊現象，也許亦永遠不會得到解決。

在倫理道德問題上，個人與團體通常都有一種互相影響的作用。環境固然有塑造個人意識的力量，個人也一樣可以改變環境，尤其當一些有共同信念的人組織起來時，他們更可以成為一股推動社會的強大力量。期望人人有高尚的道德感，有先知先覺的能力，或以為「十億神州」可以「盡舜堯」，是脫離現實的幻想；但那些以維護或發揚道德為己任的宗教團體、人權組織、關注社會或世界問題的志願機構等，若他們能計劃周詳、採取有效的行動，甚至能團結和聯合起來，他們便一定能慢慢地改變普通老百姓的思想、提高他們的道德意識，使他們在飽食暖衣之餘，也能顧及在自己的社會中，或在世界上其他地方的貧苦兄弟姊妹。

5.人人都有理性和道德感嗎？

自由民主制度是基於一個很重要而未經證實的假設：即人人都有理性和有道德感。本來獨裁制度和主制度都有相同的目標，就是使所有人都能獲得圓滿的發展和幸福。他們的表現有所不同，是因為他們採取不同的方法和途徑；而造成他們之間分歧的基本原因，是因為他們對上述假設，有不同的了解。事實上，主張獨裁政體的人，並不相信人人都有理性和有道德感。

遠在古希臘時代，大哲學家柏拉圖(Plato)已經指出，普通老百姓並不知道自己有什麼潛能；他們若沒有更高的、更智慧的外來領導，便無法完全發展自己，無法享受最圓滿的快樂，也不能對社會作出應有的貢獻。一般的宗教家，也認為人必須藉神或藉宗教權威的訓導，才能走上正確的路。在這種信念下，獨裁論者認為必須有一些更智慧的人，代表人民的圓滿而真正的利益，去實行獨裁的統治，以便能有效地領導人民，走上幸福的道路。

但自由民主論者卻肯定人是理性的動物，人並不需要更高理性的指導。只有人民知道自己的需要和願望，也只有他們能採取最有效的方法──即使要經過失敗、挫折和考驗──去達到自己的目的。當每人都努力去改善自己的生活與環境時，社會的整體也隨之得到改善。

自由民主論者進一步認為，人人都有普通常識(Common Sense)，都會按理性的指導而生活；人的行為，是理性思考的結果。當人活在一個社群中時，由於人人都能運用理性，所以他們會達到意見一致的地步；這種「一致」的產生，是經由理智的討論、交流、修正、妥協和改進而達成的。因此民主的決策是理性的、是負責任的產物。

自由民主論者更認為人人都有道德感，他們有是非之心、能夠接納和認同基本的「道德規律」（例如行善避惡）、能夠同情、可以「易地而處」、肯學習、不走極端、知道要尊重他人的權利、有平衡個人利益與公眾利益的能力、願意承認人人有平等的地位和權利等等。

以上的一切，都是自由民主論者的「假設」，但都被獨裁論者所否定。其實今日最民主自由的國家，也不相信人人都有上述的理性和道德感，所以今日並沒有完全自由或絕對放任的社會，也沒有完全「不干預」社會的政府。最自由國家的政府，都在用不同的方法去「教育」人民，用各種政策和行政力量去「調節」社會內的各種經濟和社會活動。甚至在文化和宗教方面，國家也能設法去施行某些影響力，使之符合國家的政策和利益。而極權國家，對人民的生活和民間活動，也有某些開放的地方（因為要完全獨裁根本是不可能的）。因此，民主與獨裁政體雖然有極大的差異，但也不能說完全沒有相同之處。

6.小結

自由民主論者從不假設人是成全的，也不否認個人或團體有時會犯嚴重的錯誤，因為人有自私和貪污的劣根性。他們也知道人的知識和經驗仍然有限，而且人也未曾學到怎樣彼此更緊密地合作。但自由民主論者同時相信，人是自己的最好導師，有改過的能力，也知道應怎樣吸取教訓和獲得進步。

自由民主制的另一特點是彈性比較大，易於吸收其他制度的優點。事實上，民主社會中的各種自由，如言論、學術、新聞、結社、組黨、宗教、集會、試驗、遊戲等各色各樣的自由，都是民主社會內的重要再生力量。在民主社會中，只要人民認為適合，任何制度的優點都可以成為民主制度的一部分。所以在現今的民主制中，事實上已包含有君主政治、寡頭政治、精英統治和「社會主義」等成分，政府有時也會採取較為強硬的近乎獨裁的政策（尤其是在所謂「非常時期」，例如遇到國家動亂或戰爭的時候）。

人類至今還未能發明一種沒有瑕疵的政體。民主制度有缺點，正如任何其他的政治制度也有缺點；人民能作出錯誤的決定，正如任何的君主、聖王、大獨裁者、商業界巨人、專業人士、精英集團等，也一樣能作出錯誤決定。民主論者對民主理想的堅持，是因為他們相信民主政體最合人性，也是到目前為止最好的政體。英國首相邱吉爾(Winston Churchill)曾說：「民主是最糟糕的一種政體──如果沒有其他政體的話。」意思是：他還未見到有比民主更好的政體。

自由民主與第三世界

民主是一種政治理想，但在實踐上，它要受許多特殊條件所限制。最能影響民主發展的社會性因素，人民的普遍教育程度、社會的基層組織、財富、通訊設備、地理環境等。

人民教育程度越低，便越難於實行民主。沒有知識的選民，很易把選舉活動當作是熱鬧的嘉年華會。他們不明白什麼叫政綱，看不出社會內有各種互相牽制的力量，更不能了解社會存亡興替的機鍵。他們無法把一個有真知灼見的候選者，由一群只會說甜言蜜語的政客中區別出來。最好的政策，在他們的耳中，有時會變得毫不中聽；相反地，宣傳工夫做得好、表演精彩的人，無論是否有真才實學卻可能會被捧到政壇的最高寶座上。

如果社會沒有鞏固的基層組織，例如工會、壓力團體及各種關心社會事件的志願團體等，人民便很難有效地監管政府，更不會有牽制政府能力。

如果通訊設備落後，大眾傳播媒介缺乏，亦很難想像一個候選人怎能讓他的政綱和抱負，被廣大的選民所認識和了解。

沒有金錢，也不能組織一些煩似美國式的競選活動。

在一些地勢崎嶇不平而又交通極不方便的國家裡，尤其是若果該國的面積是較大的話，即使是選民去投票，或政府去收集選票，也會構成重大的困難。

第三世界的國家，絕大部分都有上述的困難，都沒有實踐歐美式民主的物 質條件，所以在第三世界中，也只有很少類似歐美式的民主國家。

孫中山在成立民國初期，由於看到中國民主的物質條件仍未具備，所以主張用三個階段法實行民主：軍政階段、訓政階段和憲政階段。第一、二階段都是以黨治國的階段，在這兩個階段內要訓練和教育人民、改善民生和增加國家建設，以積極創造民主的條件；但最後一定要立憲、行憲，以憲法治國，還政於民，成立真正的民有(Of the People)、民治(By the People)、民享(For the People)的民主政府。

福利國制度

許多人習慣把資本主義和自由民主連在一起。但按許多社會學家的意見，今日已經沒有真正的資本主義。相反地，不少自由民主國家的制度，都越來越與社會主義制度相似；其中福利國制度(Welfare State)就是一個例子。

英國著名作家羅士堅(John Ruskin 1819-1900)曾說：「國家的第一個任務是讓每一個出生的嬰孩，都得到居住、衣服、食物（衣、食、住）和教育的保障，直到達致分辨是非的年齡為止。」

英國於一九四八年正式實施福利國制度。從那時候開始，英國的公民，不分男女老少，實際上人人都被一個福利保護傘所保護，不會因意外事故，例如失業或患病等而受到生存的威脅。

福利國制度至少包括下列保障：

1.就業保障：失業時有失業救濟金。

2.最低薪金保障：僱主不能付給僱員低於國家所定的最低薪酬標準。

3.求學權利保障：人人有權獲得政府所規定的免費教育。

4.傷殘保障：在個人肉體或精神有殘障時，獲得政府的保護和支持。

如果「需要」是指一種適合人性尊嚴的生存權利的話，福利國制度也有多少共產主義者所說的「各盡所能，各取所『需』」的意味。

自由民主與法治

法治是指一個政府根據一套已經制定、已經公佈、眾所周知而帶有永久性（即不能輕易修改）的條例規範去統治社會。

法律通常都有約束性和解放性的雙重特質。在約束性方面，法律禁止人去做不該做的事，例如殺人放火，或在馬路上隨意駕車等。在解放性方面，法律保障人獲得自由，例如言論自由、教育子女自由、自我發展的自由、不受奴役的自由、安全過馬路的自由等等。

法治的要點是「法律之內人人自由，法律之前人人平等」。「法律之內人人自由」的意思是：在法律的範圍內，只要人不犯法，便可享受充分的自由；只要不觸犯法律的明文規定，人人可以說任何話、去任何地方、做任何事情、讀任何書籍、參加任何聚會；他甚至有做好事的自由，和不做好事的自由（只要不犯法便可以）。

「法律之前人人平等」的意思是：任何人，不論是王侯將相、或販夫走卒，一律必須守法；任何人犯了法，要受到法律公正的裁判。如果有兩個人發生糾紛，法律不會因為一人富貴，另一人貧賤，而有所偏袒。法律只看證據，而不看面子；所謂「王親犯法，與民同罪」，便是這個意思。

在自由民主的社會中，法律的根本精神在保護人民。無罪推定於是成了法治社會的其中一個重要特點。無罪推定的意思是：在證明被告有罪之前，必須假定他無罪；控方必須提出確鑿的證據，為法庭所接納，才能定罪。在重大案件上加上陪審團的制度，更是被告者的一大保障：即使法官本人可能受到政府或有權勢者的影響，而作出不公平的裁判，陪審團仍可認為被告無罪。法律的這些規定，雖然無法完全堵塞漏洞，但結果總可以保障老百姓的權利，減少政府或有權勢者迫害平民的可能。

自由民主社會中法治的另一特點，是連政府都必須守法，並依法行事。政府犯法，或做了任何錯事，一樣要受到司法獨立的法庭的裁判，並要依法賠償受害者的損失。在自由民主社會中，平民或私人團體控告政府，而政府又敗訴的例子，並不罕有。近代美國的一位總統，和日本的一位首相，都曾經被法庭判決有罪。

任何掌權的人，都有濫用權力的傾向，使無辜者受害。法治的社會，其中一種作用就是要限制政府的權力，免得它恣意為所欲為。法治的一個直接效果，是使人對政府產生信任，人們知道自己所生存的社會是個講理的社會，不論什麼人掌握政權，法律都具有同樣的效力。沒有人或政府可以比法大，也沒有人可以無法無天。在這樣的社會中，經商的人會受到法律的保護，私人合法的權益會受到法律的保障，每人都可以清楚知道自己的行為會產生什麼樣的結果。他不必提心吊膽、不必憂慮不知何日會禍從天降。只要他安分守己，他便不必害怕被人陷害、逮捕、誣告、或被冤枉處死。

一個國家的成功，在於他有長期守法的傳統以取信於民。有一次子貢問政於孔子，孔子說：「足食、足兵、民信之矣。」（論語．顏淵）意思是：好的政治必須具備糧食、軍備和人民的信心三個條件。子貢後來再問，如果不能三者俱備，最必要留下那一項呢？孔子說：「去兵……去食……民無信不立。」即是說：糧食和軍備兩者都可以不要；但如果人民對政府缺乏信心，國家便無法站起來，無法有效地統治人民了。

參考資料

在香港實行民主的利弊

A .反對在港實行民主的理由：

1.香港不需要民主──有人認為香港只需要自由和法治，以確保穩定和繁榮。（公式是：自由＋法治＝穩定＋繁榮）。香港現在的成就並非由民主而來；中國所望於香港的也不是它的民主化，而是希望它能在穩定與繁榮中，繼續為中國四化作出貢獻。

2.沒有民主傳統，缺乏夠水準的選民──歐美民主國家經過百多年艱苦奮鬥而換回來的民主政制，香港不可能奢望在十二年多的時間內獲得。香港又缺乏民主教育，巿民長期來對社會與政治事務冷感，加上老百姓本身通常並不「充分理性化」，因此，一下子要整個香港社會胎換骨是不可能的。由於香港沒有夠水準的選民，所以不能任由他們去左右政府的各項政策，更不能把香港的前途命運交託在這些群眾的手裡。

3.質素的候選人不足容易導致庸人治港──候選人本身的質素與選民質素、民主教育和民主傳統三者息息相關；沒有這三個件，香港完全沒有把握可以找到夠水準的候選人。在另一方面，香港也缺乏眼光獨到，有洞察力的政評家、經濟學家等等（因為沒有民主傳統）不能對民主政府起著積極的監察作用，更不能對政治、經濟等重大問題作出有效的批判和提出可行的辦法。這樣，香港極易出現「庸人治港」的局面。

4.社工治港和免費午餐──如果根據一人一票的原則去實行普選，被選者極可能大部分都是新區居民、勞工與低薪職工者的代表；因為在全港人口中，這些人所佔的比例最大。這樣的民選政府勢必實施大量福利度（港人謔稱之為「免費午餐」），還會干預企業、增加稅收、減少工商投資的利潤等等，使投資者和外商望而卻步。這樣，「香港式」的繁榮便會從此消失，這並不符合香港人和中國政府的願望。

5.黨派湧現，政策多變，社會不安──在民主社會中，由於不同政見的各個黨派都有執政的機會，因此政府政策很難長期穩定，不利於商人作長遠的投資。而且，黨派之爭極易從黨內發展到黨外，把社會人士分化，危害香港的安定。又黨派政治很容易產生「言過於行」的情況，說大話、假話、空話的流弊也易出現，而使香港成功的勤勞、默默工作、艱苦奮鬥等精神卻可能一去不返。

6.香港只能慢慢邁向民主──有些人並不反對香港逐漸民主化，他們只是認為目前並不是最適當的時機。

B.贊成在港實行民主的理由：

1.還政於民──政權屬於人民、社會應由人民去管理、人民應該當家作主、由自己去掌握自己的命運等等，這些民主的理想，是每個進步社會都應達到的目標，沒有人能剝奪香港巿民的這種天賦人權。還政於民是世界潮流之所趨，香港不應被摒棄在這潮流之外。

2.落實港人治港，增加港人信心──中國政府允許一九九七年後港人治港，只有透過民主才可能達到真正港人治港的目的。如果香港人放棄這個權利，他們將不能再責怪中國改變方針，以「京人治港」。而且，香港人對港人治港會有較大的信心。

3.減少過渡期的震撼和動盪──香港將於九七年交還中國，成為中國的特別行政區，享有高度的自治權。如果香港現在不盡速民主化，在交接期間勢必引起不可預測的震撼和動盪。

4.建立更公平更合理的社會──民主社會的目的是尊重民意、保障民權、改善民生、維護全體人民（包括資本家和工人）的權益。在民主社會中，資源可以作出較合理的分配，資本家和工人也能在一個較公平的環境中交談和磋商，並在互諒互讓的氣氛下解決彼此間的矛盾。工人利益獲得合理的保障，是工人安居樂業和對社會產生歸屬感的重要因素。積極而熟練的工人不單有助於建立良好的投資環境，而且也是社會安定之所繫。

理想的民選領袖，是整個社會的領導者，而不是某個階級的代言人；因此，即使是由工人等草根階層選出來的代表，也不會只顧工人的眼前利益；所以午餐派的指謫是過慮的。

5.民主社會有助於社會的長期穩定──香港需要穩定；但真正的穩定不能靠排斥異己、壓制合理的要求而獲得。社會無論如何都會有矛盾存在，只有合理地解決矛盾，才可使社會獲得真正的穩定。讓不同看法、不同階層、左派的、右派的、要求增加福利開支的、主張減稅的人士聚集在會議桌上，通過辯論、磋商而獲得意見的一致，總比先入為主地把一些人摒諸於政治架構之外，更能有助於增加社會的安定。許多時，激烈地為老百姓請命的人，當看到社會整體的需要，和經濟運作的規律時，便知道要採取較溫和的政策，和提出更審慎的建議。

自由民主的社會，也能更有效地防止貧富進一步懸殊，和消弭階級進一步的分化和對立。所以真正的公式應是：民主＋法治＝安定＋繁榮。而自由必然蘊含在民主和法治之中。

6.香港並無嚴重的宗教、種族或階級的矛盾──香港與印度北部、中東或北愛等地方不同，並無嚴重的宗教或種族分歧，也沒有使社會分裂的內在矛盾。香港人在政治上又相當冷靜（同時又冷感），大家都知道安定和忍讓的重要，所以政治團體的出現，並不一定會對香港的穩定構成威脅。

7.香港必須在一九九七以前成功建立民主政體──主張香港民主化的人認為香港早有資格成立民主政府，只是因為礙於形勢，才遲遲未能實現。如果決心建立民主政體，必須以九七為倒數，並由現在起，對香港政制施行重大的改革，使香港人在九七時，能達到完全成功自治的地步。

人權公約和經社文化公約摘錄

民主政治的最重要目的在維護人權、改善民生。但人權與民生並無絕對的標準，即使不正義的政府也可隨意解釋或自我辯護，認為自己已給人民以充分的民權，和豐足的生活。聯合國於是在一九四八年通過人權宣言，並於一九七六年通過了更詳盡的「公民權利和政治權利國際公約」（簡稱「人權公約」），和「經濟、社會與文化權利的國際公約」（簡稱「經社文化公約」，以對民權民生來個較明確的界定。英國當時是締約國之一。在「中英協議」附件一的第十三節末，中英雙方列明「『公民權利和政治權利國際公約』和『經濟、社會與文化權利的國際公約』適用於香港的規定將繼續有效」。意思是：中英雙方將保香港於九七後享有上述兩公約所規定的民權和自由。現將該兩公約的小部分重要地方摘錄如下，使大家能略略看出這兩公約所維護的是什麼類型的人權：

．人權公約摘錄：

任何人的權利或自由不受侵犯；如受到侵犯，應通過司法程序而予以補償。政府官員因執行公務而侵犯人權，亦應補償。

在公民權利和政治權利上男女平等。

每個人都有生命的權利。判處死刑必須經由法庭的合法程序。不得迫使任何人強迫勞動。

任何人均有自由及安全的權利，不受無理逮捕或拘禁。被捕者必須得到人道對待。

任何人在本國有行動的自由，有權離開本國。

任何人有權得到公正的公開審訊。刑事案的被告在被證明為有罪之前，應認為無罪。

任何人的個人秘密、通訊，不受非法侵犯。

任何人有權享有思想、良心、宗教上的自由，有權私下或公開舉行宗教儀式。

任何人有權持不同的意見，不受干預。有發表言論的自由。

任何人在法律前一律平等，不得因種族、膚色、性別、語言、宗教、政治信仰、原來國籍、社會階級、財產、出身等等而有所歧視。

．經社文化公約摘錄：

參加本公約的政府當局承認人民的工作權利，每人有權自由選擇職業。

職工應獲得合理工資；男女同工同酬；工資應讓職工本人及家屬得到合理的生活。職工有休息與康樂活動的權利；最長工作時間應有限制，應有有薪的假期。

職工有權組織及參加工會，在法律規定範圍內有罷工權利。

每人都享有社會福利之權，包括社會保險。

當局應保護家庭。婦女職工生育前後應有假期。應保護少年及兒童。

每個人都有得到適當生活資料之權，有足夠的食物、衣服、居所，有免於饑餓的自由。

人人有受教育之權。有權根據個人才能而有機會受高等教育。個人或團體有權辦理教育機構。

人人有權參與文化生活。當局應保護科學、文學、或藝術作品的發明權或版權。

蝦蟆

艾子浮於海，夜泊島峙中，夜聞水下有人哭聲， 復若人言。遂聽之，其言曰：「昨日龍王有令，一應水族有尾者斬，吾鼉也，故懼誅而哭；汝蝦蟆無尾，何哭？」復聞有人言曰：「吾今幸無尾，但恐更理會蝌蚪事也！」（艾子雜說）

艾子漂浮在海上，晚上停留在一個島嶼上。夜裡聽見水下有哭聲，又好像有人在說話，於是他就仔細去聽，那人說道：「昨天龍王下令，水族動物中凡有尾巴的都斬首，我是鼉呀（音駝，即楊子鱷），所以害怕殺頭而哭泣；而你們蝦蟆又沒有尾巴，幹嘛也跟著哭？」又聽另一個人說道：「我今天幸而無尾，只是怕又追究起我做蝌蚪時帶有尾巴的事呀！」

．這篇文字很簡短，含義卻很深刻；它辛辣地嘲諷了在專制政權中，無辜者被株連的情況。在專制者的弄權下，人有時不單要為自己完全已經過去的「已往」而負責，還要承擔上一代遺留下來的責任！

包公乞不用吏

臣聞廉者，民之表也；貪者，民之賊也。今天下邵縣至廣，官吏至眾，而污揭發，無日無之。及具案來上，或橫貸以全其生，或推恩以除其，雖有重律，僅同空文，貪猥之徒，殊無畏憚。欲乞今後一應臣僚犯抵罪，不從輕貸，並依條施行，縱遇大赦，更不錄用。如此，則廉吏知所勸，貪夫知所懼矣。（包拯）

我曾聽過廉潔的官吏是人民的表率，貪污的官吏是人民的盜賊。現在天下邵縣多而官吏眾，所以貪污被揭發的事件，天天發生。等到把案件公文呈送到上司處時，或者是不由正路便赦免了這些貪官污吏，使他們得以保全生命，或者以官官相惠的方法去除掉他們的罪名；雖然有嚴峻的法律，不過是如同無用的條文，使到這些貪財卑鄙的小人，完全不感畏懼。我要求今後一切犯法的官吏，都應入罪，不能從輕發落，而且應依法判處，即使遇到國家大赦，也永不再錄用。這樣，廉潔的官吏便得到鼓勵，而貪枉法之徒亦有所警惕。

．最好的法律和最好的政體，也需要賢能的人去執行和實施。北宋到了仁宗時代，表面上政治清明，實際上政權腐朽、賄賂公行，豪門貴族，明目張膽的弄權納賄。身為御史的包拯（包公），便上疏仁宗，要求落實以法治國，對貪枉法的官僚從嚴治罪，以清吏治。

抗戰

朋友！這不是感傷的別離，且把哀愁付之高歌一曲；讓你那年青的臉，激越的歌聲，再留下更深的記憶。

今夜，向燈火我們發誓；朋友，你邁開壯健的步履。

我們這來自遠方的，苦難的一群，

為了戰鬥，我們才曾相聚；為了戰鬥，我們又將別離。

一樣的明月白雲，一樣的春風秋雨，

在祖國廣大的土地，那烽火燃燒處，

更有戰鬥號召著你！

去吧，朋友！千千萬萬的同胞呼喚著你！

去吧，朋友！我們是祖國戰鬥的兒女。

我們所渴求的是光明與勝利。

去吧，朋友！為了戰鬥，我們相聚；

為了戰鬥，我們別離。

我們這來自遠方的，還要回到遠方去。（高蘭：送別曲）

．抗戰，是抵抗敵人從外面侵略我們國家的生命；彈劾貪官污吏，是抵抗壞人從內部侵略我們社會的制度；參與政治，是抵抗無能的人當權去摧毀國家的元氣；關心社會，是不讓這個屬於我們的社會漸漸墮落……這一切都需要抗戰的精神，都需要有更多勇敢的人，去響應國家、社會、民族的號召。

修直彎路，日新又新

若翰遂走遍約旦河一帶地方，宣講悔改的洗禮，為得罪之赦。正如依撒意亞先知預言書上記載的：「在荒野中有呼號者的聲音：你們當預備上主的道路，修直他的途徑！一切深谷要填滿，一切山岳邱陵要剷平，彎曲的要修直，崎嶇的要開成坦途！凡有血肉的，都要看見天主的救援。」於是，他對那些前來要受他洗禮的群眾說：「毒蛇的種類！誰指教你們逃避那就要來的忿怒？那麼，結與悔改相稱的果實罷！你們心裡不要以為：我們有亞巴郎為父。我給你們說：天主能從這些石頭中給亞巴郎興起子孫來。斧子已於到樹根上了；凡不結好果子的樹，必被砍倒，投入火中。」群眾向他說：「那麼，我們該作什麼呢？」他答覆他們說：「有兩件內衣的，要分給那沒有的；有食物的，也應照樣作。」稅吏也來受洗，並問他說：「師傅，我們該作什麼呢？」他向他們說：「除給你們規定的外，不要多徵收！」軍人也問他說：「我們該作什麼呢？」他向他們說：「不要勒索人，也不要敲詐；對你們的糧餉應當知足！」（路3:3-14）

．為了迎接基督的來臨，若翰向民眾宣講「悔改的洗禮」，幫助他們去「預備上主的道路」。若翰所宣講的悔改十分具體：在心靈上，他要求百姓「填滿深谷，開闢坦途，剷平丘陵……」；在生活上，他要求群眾堅守公道的原則和培養與人分享的精神。民主是一個理想的政制，但若果人民沒有「民主的精神」，那麼民主的制度也是無法發揮它的效能的。

西諺精選

1.Democracy is never a final achievement. It is a call to untiring effort, to continual sacrifice and to the willingness, if necessary, to die in its defense. (John F. Kennedy)

民主無所謂「完成」，它是一種召叫，要人們不懈地努力，作出犧牲，並在必要時，甘願為捍民主而捨身。（甘）

2.My notion of democracy is that under it the weakest should have the same opportunity as the strongest. This can never happen except through non-violence. (Mohandas K. Gandhi)

我認為在民主制度下，弱者與強者應有同等機會，而這只能靠「非暴力」去實現。（甘地）

第六課：爭取參與政治

香港民主曙光的初現

從前中國和香港都沒有民主的傳統。

中國古時有「天下非一人之天下，乃天下人之天下」和「大道之行也，天下為公」等的「民有」觀念 （Of the People ） ；也有「民之所好好之，民之所惡惡之」的「民享」（For the People）觀念，孟子那種為人民設想的「王道」觀念，也是民享觀念之一；中國歷來的聖君賢相，也沒有不是要做「民之父母」，為人的利益而著想的。但中國在歷史上卻似乎未曾出現過「民治」（By the People ）的觀念。在這個角度下，中國文化可算是一種臣屬型的文化，人民無自我取向，也無參與取向，他們不考慮過問政治，也從沒有想過自己是「政治的主體」；他們最擔心的，是有沒有好的「聖王」，和在這聖王之下，有沒有「包青天」式的好官吏。

這情況也許和人民的普遍教育水準有關，因為直到半世紀以前，中國人仍有八成以上是文盲，他們不僅不知道世界上其他國家的事，對於自己國家內的事也不甚了了。絕大部分的農民都有「日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食；帝力於我何有哉」的隱者心態，對政治不聞不問。不過最令人奇怪的，就是連有知識的讀書人，也有「學而優則仕」的士大夫觀念，以為「學」和「仕」（做官，關心國家政治）是兩回事，除非是做官，否則便毋需也無權過問政治；政治只是少數領導者分內的事，與老百姓或讀書人無關。於是一般民眾，不論有知識的或無知識的，對於與自己休戚相關的社會事務和國家大事，不僅不知，也不感興趣。能做到「國事、家事、天下事，事事關心」的人，並不多見。

中國人強烈的家族觀念，固可維繫倫理制度，但亦由於家族觀念過分狹窄，以致大大地影響了國家或民族觀念的形成。許多人只知有家，而不知有國，更遑論去關心國事了。

香港的情況，也好不到那裡去。社會學者素來喜歡形容香港人的基本心態是無可奈何，他們是「在一個借來的地方，消磨著借來的時間。」許多香港人並不把香港當作自己的家，只是把它當作旅館和暫時棲身的地方。由於以往香港的前景極不明朗，許多人都不敢有長遠的計劃，於是只得度一種「今朝有酒今朝醉」的「過客」式的生活。

香港人一向又只知賺錢，絕少過問政治。這裡當然也涉及以往的殖民地政策問題，例如香港的一般市民根本沒有參政的機會，學校又明文規定不准涉及政治，所以香港雖然是一個商業的巨人，卻只是一個政治的侏儒，直接形成香港一般人對政治和對社會事務的出奇冷漠和被動。

但形勢已經轉變了，香港近來已經有區議會和市政局選舉的經驗。隨著中英協議而來的「港人治港」許諾，不少人已相信真正的港人治港，必須透過「港人『民主』治港」才可以落實，於是一個新的未來已經為香港人敞開了，民主的曙光已經出現，民主政體遲早終將在香港建立起來。

香港目前最需要的，是迅速建立民主的傳統。學校要實施民主教育，政府要有計劃地推行民主政策，市民要作好民主的心理準備，並要把單單賺錢的願望，轉變為一種建設社會的努力，使香港成為一個更加美好、更合乎人道的居住地方。

今日，全體市民都應拋掉「過客」的心態，把香港作為自己的「家」。民主的路雖然漫長而艱辛，但「不積跬步（半步），無以至千里；不積細流，無以成江海」（荀子：勸學。老子也說：「九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。」（老子：第六十四章）。只要人人多加一分努力，民主的傳統一定可以建立起來，凡事總要有個開始，而好的開始，已經是成功的一半。

請投你神聖的一票

民主需要知識，但更需要實踐；只有透過實踐和親身的參與，民主傳統才可以建立，群眾的政治意識才可以增強，而實踐民主的重要方法之一，便是實行選舉制度，讓市民能參加投票，選賢舉能，決定那些人可以代表自己去管理社會。

人民是民主社會的主人。雖然在政府的實際施政中，這些人民的公僕們有時會「反僕為主」，但一到大選的時候，誰是主誰是從，便清楚得很了。選民手中的一票，可以決定所有候選人的命運。這神聖的一票對政府既有監察的作用，對無能的當政者也有罷免的功能。一個當政者，如果不想把自己的政治生涯過早地斷送，他無論如何都必須尊重選民的意願。

選舉制度還有提高市民的政治意識、加強他們對社會的投入感、和使他們對社會事務有進一步了解的作用。香港地方細小、人口密度高、交通發達、大眾傳播及資訊設備優良、可以提供作聚會或作投票站的地方眾多而方便、言論十分自由、人民生活相對安定、教育程度也高，這一切都極有利於競選活動，和可以鼓勵市民去投票。如果市民知道自己的一票可以發生決定性的作用，甚至可以改變政府的政策，而這些政策到頭來又直接影響自己和自己的家庭，相信市民一定會踴躍投票。在這些行動中，市民的政治意識會慢慢形成，他們也更易感受到，這是一個他們可以參與去建造的社會，這是一個屬於他們的地方。

在競選活動中，候選人通常都會制定政綱給選民審閱，大眾傳播媒介對這些政綱也會廣為介紹，並從各個不同的角度和層面去分析和批評，這是市民接觸和瞭解整體性的社會事務的最好機會。不少歐美的民主國家，在大選期間，更會作電視聯播，即多個電視台（或全部電視台）同時播出選舉的情況，或介紹各主要黨派的政治理想和實踐策略等。聯播制度也是給那些單單愛好娛樂而不理會政治的人，一個接觸政治的機會。

政治冷感與政治反感

不投入選舉活動，不參加投票的人，大概可分兩種：有一種人對政治完全不感興趣，他們本來就不關心自己身外、家外或工作環境外所發生的一切。另一種人是對政治感到失望，他們不喜歡「權力」，也不喜歡那些「攪政治」的人；他們認為「天下烏鴉一樣黑」，說什麼為國為民，到頭來還不都是為了金錢、名譽和地位﹖他們有時也有一種無力感，認為自己無論怎樣熱心關懷社會、參與政治，這個世界還是照樣的運行，自己是否存在都毫無分別。

對於第一種對政治冷感的人，相信只有慢慢的教育才可以成功；政府、宗教團體、其他志願團體和大眾傳播媒介都有鼓勵市民關心社會和參與政治的責任。對於第二種對政治反感的人，他們需要反省下列幾個事實：

第一，權力不是什麼好東西，也不是什麼壞東西，世界上有濫用權力的人，也有戰戰兢兢，真心為人民服務的公僕。但無論如何，權力需要有人去擁有、去運用，好讓社會往前推展。選民可能做到，和必須做到的，就是把權力交給一些可靠的、人格高尚的人。如果我們誰也不信、誰也不選，到底還是會有人出來掌權的，若一旦由那些喜歡騎在人民頭上的人出來主持大局，那便糟糕得很了。

第二，即使「天下烏鴉一樣黑」，選民還是有責任在兩隻烏鴉之間選擇一隻比較不黑的烏鴉出來。如果我們不能「為國舉才」，至少也不要讓奸佞當道！人是群體動物，也是政治動物，任何對政治不感興趣的人，到頭來還是要受到政治的影響。為什麼不去掌握自己的命運，卻要任由命運去擺佈呢﹖

第三，說到「無力感」，個人固然是力量薄弱，不足以釀成氣候，但如果人人肯去參與，便總會造成一些不同。何況，當選民團結起來的時候，其制衡力量更不只是「驚人」這麼簡單，還有扭轉乾坤的力量呢！

「民主人」的質素

「君者，舟也；人者，水也。水能載舟，亦能覆舟。」（唐．吳兢：貞觀政要．政體篇）

在一個民主政體中，我們也可以說，民主是舟，人民是水；人民能發揮民主政體的優點，也能使民主政體百病叢生。

中國歷史上幾次重要的政治和社會改革，如王、武則天、王安石，甚至太平天國和戊戌變法等，都是因為「人」的問題而夭折。可見任何完美的體制，都需要有好的推行者和有樂意於在這體制下生活、與這體制採取合作態度的群眾。民主制度更加需要有「夠水準」的選民去支持。

一個國家如果要真的「站起來」，它的人民必須要首先「站起來」。人民是國家的主人，而不是國家機器的附屬體。在中國文革的慘痛歷史教訓中，我們看到一個人（或一小群人）的意志，竟然能夠影響十億人（或中國大部分人）的意志；因為在這十億人中，沒有足夠的人可以反對這小撮人的意志。具體一點來說，在這十億人中，那少數具有「民主人」質素的人，或那些有獨立思考能力的人，並未能成功地抗拒那些不合理的事物。

香港如果要實行民主制度，香港人必須具備「民主人」的質素。下面的表格，是本書第三章「追求完整的人格」中，特別與「民主人」質素有關的部分。如果香港人具備這些質素，香港的民主體制將可以有希望能穩固地建立起來：

「民主人」的質素

在以上的廿四項性格中，又以正義感、獨立思考和容忍力最為基本。因為民主社會的三大要素是：

．正義公平的社會；

．人民對社會有效的監察；

．容忍和尊重，互諒互讓。

這些都是社會安定、繁榮和公平的基礎。因為若果人民沒有正義感，民主極易演變為多數人的暴力；人民沒有獨立思考的能力，便不能有效地監督政府，反會被政府牽著鼻子走；人民間若沒有容忍的量度、不能互相尊重、不懂求同存異和妥協的藝術，社會將很難容許異己者的存在，而會議桌上的「文鬥」，也會逐漸演變成會議室外、甚至街上的「武鬥」。

當然，對民主政體的深入認識、對社會事務的熱切關懷、對法治的堅決要求、和對民主價值的高度重視，都是民主社會的必要條件。而選民在大選時對選舉的積極參與，例如登記為選民、了解候選人的政綱、按時去投票等，更是使民主制度能夠成為事實的具體行動。

選民的水準，是民主政體選賢舉能的有力保證。如果選民喜歡看表演，候選人就會譁眾取寵；如果選民無知，候選人就會信口開河；如果選民不踴躍投票，有勢力能拉票的候選人就會以少數選票壟斷選舉；如果選民不能運用自己監察選舉的能力，賄選事件就會層出不窮；如果選民貪圖小利，他們自己便會成為「被收買」的對象。相反地，質素高、辨別能力強的選民，一定會迫使候選人兢兢業業，拿出真功夫和真本領出來競選。

候選人的質素

選民應有的一切質素，候選人更加要具備。此外，候選人至少還應達到下列三種要求：

1.要有純正的競選動機──所謂純正的動機就是為人民服務。能夠在政治上成功，獲得人民的擁護，當然會帶來名譽、地位、成就感，甚至財富，不過這一切都是「成功」領袖的報酬。但要獲得這些報酬，首先必須是成功的領袖。「成功」並不單指能順利登上高位，而是指能安邦定國、造福社會。這種候選人看出自己的社會還有漏洞和欠缺，因而願意貢獻一己的時間、精力與才能，為大眾服務。天主教教宗保祿六世的「和平通諭」說：「民主國家的候選人應是品格高尚、大公無私、正直誠實、能幹勇毅」。沒有崇高的先國後家、先人民後自己的理想的人，至少也要知道自己將來當選後要向大眾負責，並懷有一些對自己也「說得過去」的動機。

2.以社會的安定為重──有些第三世界的地區，選舉時經常都是劍拔弩張、糾紛迭起。有以謾罵譭謗為能事的，有專作人身政擊的，也有不惜破壞法律、用盡各種卑鄙手段、以圖志在必得的。這些人在未為人民服務以前，已把社會的祥和氣氛破壞淨盡。

有人形容民主社會中的選舉，是以選去代替戰，以數人頭的方式來代替砍人頭。這是一種文明的角力，一種君子的競賽。政黨之爭應是對社會公益注釋不同之爭，而不是你死我活之爭。民主辯論之所以有意義，因為它能透過不斷的爭辯，去確立公益的定義，讓選民有機會去選擇他們認為最適當的有關公益的注釋。民主選舉的結果不是你死我活，而是你活我也活，或我活你也活，大家都在一個安定祥和的社會中愉快地活。將來如果香港會出現政黨的話，希望一切黨員都應清醒地看得出，「黨」是為了「社會」而存在的，社會的整體利益遠在個人和黨派的利益之上。香港的繁榮有賴於香港的安定，香港無論如何是付不起為了民主而失去安定繁榮這種代價的。美國的詹森總統曾說：「我是一個自由人、一個美國公民、一個參議員、一個民主黨黨員；我照著這個次序的先後來考慮問題。」這種以人權和國家為先，最後才考慮到黨籍的作風，正是自由民主國家領導者的風範。

3.有「輸得起」 的政治家風度──中國古人認為「勝敗兵家常事」。在許多競賽中，優勝者未必是最優秀的人。獲得世界小姐榮銜的人，幾乎可以肯定並不是世界上最漂亮或「最有智慧」的女性！在民主選舉中，選民的意向極難捉摸，獲選與否，因素繁多，落選更是毫不足怪的事。任何候選人都必須先知道有成功也有失敗這兩種可能。如果不能接受失敗，最好不要參加競選；如果要為了保證成功，而要出見不得人的手段，便是一種踐踏自己人格的行為。中國古人在競賽時有「揖讓而升，退而飲」的精神，歐美的落選者有向獲選者道賀的習慣，這都是我們民主香港未來的候選人所必須具有的政治家風度。

學校的民主教育

學校是造就「民主人」的重要地方。完整的民主教育通常可分為三部分：一是民主知識的灌輸，二是民主參與或民主運作的訓練，三是民主意識和民主價值取向的培育。

A.民主知識的灌輸

1.社會學：民主社會是一個人人都應參與去建設和管理的社會。因此這些人必須對自己所生存於其中的社會及構成這社會的因素，有基本的認識，對存在於這個社會中的各種影響力，有基本的了解。更具體點來說，他們必須：認識群體和個體間唇齒相依的關係、相互作用和影響；掌握人際關係的規律，運用人際關係中的力量去影響別人，同時又能預防受到別人對自己的不良感染；了解群體（例如小團體、學校、家庭、社會……）存亡興廢的機鍵，除去使群體覆滅的因素，引進使群體獲得鞏固和發展的因素等等。（詳見第一冊「群居」）

2.邏輯學：民主社會是一個基於理性的社會，人人都應訴諸理性，對社會內的矛盾都肯採取合理的、大家認同的方法去解決，使大家能在祥和的交流中，達到意見的一致。巿民如果要有效地監督政府，也必須能獨立思考。因此，認識多少思維的方法，是「民主人」應具備的質素。為達到這目的，民主教育也要使學生能：培養正確的和獨立的思考能力；躲避歪曲的思考和預防各種偏見；有求真的精神和批判的能力；在各種不同的人生觀中，能運用自己的理性去選擇合理的一種，使自己的倫理生活鞏固地建立在理性之上。（詳見第二冊「探索」）

3.心理學：民主社會中的人應是身心健康的人，他們能掌握身心成長的規律，具有成熟而完整的人格，能在敬業樂業中獲得自我滿足和達到自我完成的地步，並藉此而服務人群、建設社會。成熟的心理和人格，也使他們能面對痛苦和困難，在一切境遇中勇敢地接受人生和社會的挑戰。這一切都可藉研究心理學而獲得。（詳見第三冊「修身」）

4.政治學：政治學更是民主訓練的最基本要求。如果人民不明白民主是怎麼的一回事，對民主運作的過程一無所知，或竟對民主有錯誤的觀念，他們便不可能合力去創造民主的社會，即使能勉強弄出個民主政體來，那也可能只是一種「假民主」，或一種百病叢生、對社會毫無益處、有名無實的「空民主」。

5.民主的運作形式：在民主教育中，學生也必須明白一些民主運作的過程，尤其是會議程序、辯論方式、如何召集會議、怎樣達到意見的一致、或一些領導的技巧等等，這對學生將來參與民主的活動都很有幫助。

B.民主參與的訓練

民主教育不能單靠上課或單從書本中獲得。學生須在一些親身參與的活動中去了解民主的運作過程、培養自己的民主性格、增加自己參與民主活動的信心和能力。

1.學生會：鼓勵學生積極參加學生會、班會及其他學會的組織，是培養學生民主性格的重要方法。以學生會為例，學生會通常由學生選出來，代表學生的意願，為爭取學生的利益和服務學生而存在。在學生會幹事選舉的過程中，有提名、宣傳、競選、演講、辯論、投票等程序；有些學生還會組織內閣、發表「政綱」。學校於是變成了民主社會的縮影：有獻身服務的人，也有監察當選者的「群眾」。學生既要掌握自我表達的能力和批判的技巧，也要明白什麼叫「少數服從多數」，和知道應循什麼正確的共同認可的程序，在互諒互讓中去解決矛盾。他們既要與校方和老師緊密聯繫，又要向學生、家長，甚至整個社區負責。他們還要學習到按學生會的「章程」和學校的「校規」去辦事，因而養成尊重法律和堅持「法治」的信念。學生會也是訓練未來社會領袖、培養學生服務熱誠的好地方。

2.參觀與民主有關的組織：學生應有機會去參觀區議會、巿政局、區域議會，甚至行政立法兩局等的會議過程。在適當的情況和在學校的輔導下，以某種形式去參加或協助區議會選舉的助選團工作，對學生也是一種好的啟發。此外，參觀法庭的審判過程、了解警察如何維持治安、認識社會上的一些公共設施和福利工作等，都能助長學生對社會的關懷和歸屬感，鼓勵他們將來更熱誠地投身社會。

3.對校政提意見：學生應把學校當作是自己的學校，對學校未臻完善的措施，不妨向校方或老師提出善意的批評。當然，學生必須學習用正確的態度去提出意見，能分辨得出有什麼是校方可以改善的，有什麼是未曾夠條件改善的。我們從來不是為了批評而批評；批評學校只是為了要改善學習環境。但在一般情況下，要謹記不可破壞學校的聲譽、形象和團結。校方如能適當地「引導」學生去給校方提意見，將能使學生對校內的一切，都多加一份關懷，對學校也會有更大的歸屬感。

C.民主意識的培育

1.民主風氣：學校本身應有民主的作風和傳統，這是使學生在潛移默化中獲得民主信念的最有效方法。教師在教學中不妨多採用「價值澄清法」(Value Clarification)，讓學生學習作出自己的選擇；校方或老師也不可輕易隨便訴諸權威，而應多用說理的方法，去使學生明白一切規矩、命令、勸諭或傳統的意義。學生未必完全同意校方或教師的「理由」，但只要理由本身是合理的，學生便應尊重；這其實也是民主社會的特點之一。沒有社會能使全部巿民同意全部法律；但若果法律本身合理，巿民便有守法的義務。

2.關心社會：學校應推動學生認識社會、關心時事，鼓勵學生多做一些社會服務的工作，讓學生適量地參與「賣旗籌款」或濟貧、捐血、清潔環境、撲滅罪行等運動。也可以要求學生做一些這類的調查或訪問等工作。對於其他例如請願或示威等社會性行動，學校也應指導學生去了解這些事件的始末，和引發這些事件的社會因素。

3.注意「思想性」的課外活動：民主是一種理想，需要人認同、了解和接受。因此學校在課外活動中，適宜加強「思想性」的活動，提倡有關歷史、宗教、時事、人生哲學、哲學思潮、社會問題的探討。有時校內的作文比賽、或歌曲創作、繪畫、攝影等比賽，都可以用這些內容為主題，甚至戲劇和綜合晚會中的小趣劇，有時也可以用來刻意地反映人生和社會的現實。辯論比賽、演講比賽等，更可直接幫助學生去掌握民主政治中一項重要的技巧：政見的發揮和民主的辯論。

4.合作精神：學校的考試制度極易使學生只知與人競爭，而不懂與人合作。因此學校在課內或課外都適宜鼓勵一些合作式的活動，讓學生投入團體生活，培養幫助弱小、服務同學、互相忍讓和互相合作的性格。

5.國族意識：國家和民族意識與民主意識佷有關係，一個愛國愛民的人，較易於對社會產生歸屬感，也樂於為這個社會而奉獻自己，投身於關懷和建設社會的行列。對自己國家的民族、歷史、地理、文化、成就、優劣點等等的認識，很易使人產生對民族和對國家的感情。中國的文化素來是寓道統於文學，即所謂「文以載道」，所以對中國文學的深入了解，也可以使學生增加對中國文化的認識和認同。在香港，學習普通話（國語）也能有助於增強個人的國族意識。

參考資料

孔子不肯避世

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉......桀溺曰：「滔滔者，天下皆是也，而誰以易之﹖且而與其從避人之士也，豈若從避世之士哉！」耰而不輟。子路行以告。夫子憮然，曰：「鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與而誰與﹖天下有道，丘不與易也。」（論語‧微子）

長沮、桀溺兩人一同耕田，孔子在那兒經過，叫子路去問渡口……桀溺（向子路）說：「像洪水一樣的壞東西到處都是，你們同誰去改革它呢？你與其跟著（孔丘那種）逃避壞人的人，為什麼不跟著（我們這些）逃避整個社會的人呢？」說完，仍舊不停地做田裡工夫。子路回來報告給孔子。孔子失望地說：「我們是不可以跟鳥獸同群的。我若不跟人群在一起，又跟誰在一起呢？如果天下太平，我就不會同你門一起來從事改革了。」

．長沮、桀溺是當時的隱士，他們嘲笑孔子到處奔走還不知道渡口，勸他不如乾脆逃避現實。然而，孔子雖然到處不見任用、遭人冷落、遑遑不可終日，但他始終不願和這些隱士們去「與鳥獸同群」，避開世間的責任。在民主的社會裡，尤其在第三世界物質落後而又人才短缺的情況下，我們最需要的就是像孔子這樣的人──熱愛人間，關切世運的人。

先天下之憂而憂

予嘗求古仁人之心……不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。然則何時而樂耶﹖其必曰：先天下之憂而憂，後天下之樂而樂歟！（宋‧范仲淹：岳陽樓記）

我曾經研究過古代聖賢的心……他們不因為環境順利高興，不因為自己失意就悲傷。他在朝做官，就為老百姓操勞；住在僻遠的民間，就為皇帝憂心。這就意味著，他做官固然操心，不做官也操心。這樣，他什麼時候才快樂呢？大概一定會說：要在天下人未知操心時，自己先操心；在天下人已經快樂後，自己才快樂吧！

．憂國憂民、愛國愛民，素來都是中國古聖先賢的理想。先憂後樂之心，是范仲淹為官的重要原則，也應成為今日我們民主公僕的座右銘。

陶侃母

侃少為尋陽縣，嘗監魚梁，以一坩鮓遺母，湛氏封鮓及書責侃曰：「爾為吏，以官物遺我，非唯不能益吾，乃以增吾憂矣。」（晉書‧列女傳）

陶侃年輕時在尋陽縣做官，曾經主管過漁業。有一次，他把一鍋腌過的魚送給母親，他的母親湛氏動也不動這些腌魚，並寫信責備陶侃說：「你做官，卻將公家的東西給我；你這樣做不但對我沒有好處，只能徒增我的憂心罷了。」

．陶侃是朝人，曾從縣吏一直做到刺史。他出身貧窮，但性格正直，一生勤於政事、廉潔自持。相信他母親對他的教育和影響很大。後來有一位專負責選拔人才旳孝廉，名叫范逵的，便曾論及陶侃的母親說：「非此母，不生此子。」

諫諍之道

曾子曰：「敢問，子從父之令，可謂孝乎﹖」子曰：「是何言歟！是何言歟！昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國……父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父；臣不可以不爭於君。故當不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！」 （孝經‧諫諍章）

曾子說：「請問兒子一味聽從父親的命令，就可以叫做孝順嗎？」孔子說：「這是什麼話呢！這是什麼話呢！從前天子有直言相諫的諍臣七人，即使無道，也可保住天下；諸侯有直言相諫的諍臣五人，即使無道，也可保住國家……父親有直言相諫的兒子，便不會做出不義的事來。所以當在上者要行不義時，做兒子的不可以不勸諫父親；做臣下的也不可以不勸諫君王。所以有不對的就要勸諫。一味服從父親的命令，怎能算得是孝順呢？」

．在封建社會中，臣下和子女尚且應該對不義的事，向君王或父母諫諍；在民主社會中，我們更應該為改革社會的弊端而發出正義的呼聲。

真假領袖

有的人活著，他已經死了。
有的人死了，他還活著。
有的人，騎在人民頭上：「呵，我多偉大！」
有的人，俯下身子給人民當牛馬。
有的人，把名字刻入石頭，想「不朽」；
有的人，情願作野草，等著地下的火燒。
有的人，他活著別人就不能活；
有的人，他活著為了多數人更好地活。
騎在人民頭上的，人民把他摔垮；
給人民作牛馬的，人民永遠記住他！
把名字刻在石頭上的，名字比屍首爛得更早；
只要春風吹到的地方，到處是青青的野草。
他活著別人就不能活的人，他的下場可以看到；
他活著為了多數人更好地活著的人
群眾把他抬舉得很高、很高。（臧克家）

當凡馬被神化為神馬的時候

一匹蒙古的良種馬被帶到江南地區。江南的馬都比較矮小，這匹馬就顯得特別高大、雄健。馬主人為了居為奇貨，就故意把牠神化。說起牠來，真是強健如虎，夭矯如龍，絕塞北、度流沙、日行千里、捷若奔星，所向無空闊，真堪托死生，簡直是一匹神馬。人們也真的把牠當作神馬，不管高崖絕壁，深澗險溪，都讓牠縱步前行，認為牠反正是不會失足的。久而久之，這匹馬被人們的迷信所陶醉，自己也覺得確乎有點神異，自以為世界上絕沒有牠不能到達的地方。因此不管任何深塹絕徑，無不肆意狂奔。有一天，走到一片泥潭面前，牠也逕直飛馳而過，結果陷沒在游泥裡，出不來了。
這匹馬，當牠被人們當作神的時候，悲劇就開始了；當牠自己也以為是神的時候，就完全成了悲劇。（黃瑞雲：神馬）

天主教論政治

以下是梵蒂岡第二屆大公會議「教會在現代世界牧職憲章」第73至75節裡的一些節錄，可以看出天主教今日對政治的態度：

1.國家是由私人、家庭及各種社團組成的。人類建立政治法制，目的在維護國民在政治生活上的權利：集會自由、結社自由、言論自由、私下或公然信奉宗教的自由……對國內少數民族，人們亦有義務保障其權利。

2.政府既由許多不同的人所組成，當然有許多不同的意見……故需要一個領導國民一同致力於公共福利的權力。這權力不得機械化，更不得專橫暴虐。

3.（國家）必須制訂一套法制，將政府各機關的任務加以清楚的劃分，並建立客觀有效的人權保障。（政府）如為了公共福利而暫時不得不約束人們的權利，時局一好轉，便應馬上恢復其自由。

4.國民不得忘懷他們具有為促進公共福利，而運用其自由投票的權利和義務。政體及行政人員的遴選，可由國民自由抉擇。

5.（政府應使國民）能自由而積極地參與制定國家基本法律、管理國家政務、並確立各機關的活動範圍和界限，以及選舉執政人員的工作。

6.國民應愛護祖國，但不得心地狹隘，卻應同時注意整個人類的福利。

7.國民的政治教育為民眾，尤其為青年頗形重要，務使每位國民能在政治生活上負起自己分內的責任。為革新人的政治生活，最好的辦法是培養人們正義、友愛及為公共福利而服務的精神。

8.政黨不得將黨的利益置諸公共福利之上。

9.擔任政治工作者，應善自準備，並以公而忘私及不圖賄賂的精神，努力執行其任務。並應以誠實、公平、乃至仁愛、勇毅，獻身於公共福利。

善牧為羊捨生

耶穌說：「我來，卻是為叫他們獲得生命，且獲得更豐富的生命。我是善牧；善牧為羊捨掉自己的性命。傭工，因不是牧人，羊也不是他自己的，一看見狼來，便棄羊逃跑──狼就抓住羊，把羊趕散了，因為他是傭工，對羊漠不關心。我是善牧，我認識我的羊，我的羊也認識我，正如父認識我，我也認識父一樣；我並且為羊捨掉我的性命。」(若10:10-15)

耶穌對民眾和他的門徒講論說：「經師和法利塞人坐在梅瑟的講座上：凡他們對你們所說的，你們要行要守；但不要照他們的行為去做，因為他們只說不做。他們把沉重而難以負荷的擔子捆好，放在人的肩上，自己卻不肯用一個指頭動一下。他們所做的一切都是為叫人看，你們中那最大的，該作你們的僕役。凡高舉自己的，必被貶抑；凡貶抑自己的，必被高舉。禍哉，你們經師和法利塞假善人！因為你們捐獻十分之一，卻放過了法律上最重要的公義、仁愛與信義；這些固然該作，那些也不可放過。禍哉，你們經師和法利塞假善人！因為你們洗擦杯盤的外面，裡面卻滿是劫奪與貪慾。瞎眼的法利塞人！你先應清潔杯的裡面，好叫它外面也成為清潔的。禍哉，你們經師和法利塞假善人！因為你們好像用石灰刷白的墳墓：外面看來倒華麗，裡面卻滿是死者的骨骸和各樣的污穢。同樣，你們外面叫人看來倒像義人，你們裡面卻滿是虛偽和不法。」(瑪23:1-28)

‧耶穌愛人，他甚至為人犧牲自己的生命，甘心被釘在十字架上。他自稱是「善牧」，他要與羊群同甘共苦，分享同一的命運。他憎惡那些只說不做的領袖，那些假善欺人的「導師」；他用了七個「禍哉」（這裡選了三個）去痛斥那些高高在上、而任意作威作福的大人物。他所譴責的經師、法利塞人，都是當時社會上的豪門巨富、知識分子和統治階層；他對權勢者不妥協的態度，是他後來被處死的重要原因之一。耶穌的榜樣，很值得今日民主社會的領袖們作借鏡；耶穌的譴責，更值得這些領袖們警惕。

西諺精選

1. Political action is the highest responsibility of a citizen. ( John F. Kennedy)

參與政治行動是公民的最崇高責任。（甘）

2. I could not be leading a religious life unless I identified myself with the whole of mankind, and that I could not do unless I took part in politics. (Mohandas K. Gandhi)

除非我與人類認同，否則我不能度宗教生活；亦除非我參與政治，否則我無法與人類認同。（甘地）

第七課：民族感

中華民族簡介

中國是一個多民族國家，以漢族為主體，另外還有五十六個少數民族。這些少數民族人口的總和，雖然只及全中國總人口的百分六，但他們所分佈的區域，卻佔了中國總面積的一半。中國遼闊的邊疆地區如東北、內蒙、新疆、西藏，甚至廣西和雲南等，都是少數民族聚居的地方。

中華民族有悠久的文化，是世界八大古文化之一（其餘是埃及、希臘、羅馬、印度、巴比倫、亞述、希伯來）。但以國家持續不斷，文化生生不息來說，中國卻是世界唯一能持續生存到現在的文化古國，因為其他文化古國有的早已湮滅，有的亦曾經被征服而長期淪為別國的屬地。

我們的祖先並不是從其他的民族中學習或輸入文化。他們只憑自己勤勞的雙手和聰敏的腦袋，便於四千多年前發明了文字、語言、器具、居室、衣物和一切賴以生存的工具，並創造了凝結民族和建立國家的條件。

中華民族在這四千多年來，曾經歷過無數驚濤駭浪，和數不清的內憂外患。在數十個朝代的興亡和變革中，中國人曾經歷過物阜年豐的太平盛世，也曾在黑暗糊塗的政治中，渡過為時不短的豬狗不如的歲月，但中華民族本身並沒有喪失元氣，更加沒有消失和瓦解，反而穩步地成長。直至今日，它成了全世界最大的一個民族，佔有世界人口的四分之一。

活在香港的人，由於從來沒有國家民族的觀念（因為沒有這樣的教育），所以他們只能想到自己和在自己周圍的一些人；在時間上也只會想到現在和不太遙遠的將來。其實，身為中國人，我們是一個大民族的一份子，我們有四千多年的歷史，也有一個要把這個民族的生命，推展到很遠很遠的未來的責任。中華民族便是因為即使在它最黑暗和最艱苦的日子中，仍然有一批批「繼絕世」的英勇鬥士，所以才能生存和發展，直到現在。

國家與民族

組成一個國家的三個條件是領土、人民和主權。領土必須完整，不能四分五裂；人民必須醒覺，要知道自己屬於一個國家，並克盡國民的責任；主權必須獨立，不能聽命於其他國家，更不能任由其他國家干涉自己的內政，否則，這個國家不過是別國的附庸。

要組成一個民族則需要更多的條件：即血統、生活、語言、宗教、風俗習慣和民族意識。

通常一個民族都有共同的祖先、共同的血統，並源於一個人種。中國人基本上屬黃種或蒙古利亞種，外型的特徵是體膚光潔無毛、鼻樑不高、兩頰比較突出、黑眼睛、黑頭髮、黃皮膚等。在生活形式上，中華民族很早便已由遊牧轉為務農，並在黃河、長江和珠江三大流域及其鄰近地方定居下來。由於生活安定，生活方式相似，並與土地結下了生死不離的親密關係，所以便發展了共同的文字、語言、宗教和風俗習慣。以上各點對一個民族的形成，都很有幫助。但最重要的因素還是民族意識。

民族意識是一個民族的靈魂，如果在一個民族內，各分子都不知道自己屬於這個民族，也不懂得用具體的行動去愛它，這個民族便不會凝結而成為一個有生命力的民族。

中國由於四千多年來都很少和其他民族或文化接觸，而且歷來都是只有一個主流文化（即漢族文化），再加上中華民族本身於數千年前已具有成熟而高度的文明，所以中華民族幾乎與中國變成了同義字。中國是一個族國，中華民族則是一個國族；它基本上是一個「同文同種」的國家。當我們提到中國的時候，我們知道這是指中華民族；當我們提到中華民族的時候，我們也會立刻想到中國。

孫中山的民族主義簡介

孫中山先生提倡民族主義，認為民族主義可以用來「挽救中國危亡」（一九二四年民族主義第一講），並認為「民族主義是國家圖發達和種族圖生存的寶貝。」（同上：第三講）。他最先的構想是要把漢族由滿清的統治下解放出來，接著便是要使中國民族能以自由平等的姿態，立身於世界的強國、強族之林。在他的遺囑中，他明言革命的目的是「在求中國之自由平等」，他希望能「聯合世界上以『平等』待我之民族，共同奮鬥。」中國百多年的國恥，使他深深感到中國必須在國際上爭取自由平等，但是中國維持一個國家的尊嚴的基本要求，也是它的生存之道。為了達到這個目的，他便提出了「民族主義」。

他認為當時中國正受著四種壓迫，即人口壓迫、政治壓迫、經濟壓迫和文化壓迫。要把中國從這四大壓迫下解放出來，民族主義是很有力的武器。

1.人口壓迫

孫中山認為民族的興亡，與人口的增減很有關係，這是一種自然的淘汰。古時有許多有名的民族，現在已消滅得無影無，便是人口減少的結果。孫中山當時（一九二四年）看到世界人口在過去百年內的增長趨勢是：美國增加十倍、英國三倍、日本三倍、俄國四倍、德國兩倍半、法國也有四分一的增長。相反地，中國人口在同期內並沒有增加，似乎還比乾隆時代少了四分一。孫中山以為中國從前能同化其他異族，全靠人多勢眾，現在若按著這個趨勢發展下去，在不久的將來，只要列強對中國多施政治和經濟的壓迫，加上這種人口減少的自然淘汰，中華民族總有一天會反過來被別的大民族所同化或甚至消滅。

在整個民族主義演講中，孫中山這點是預測錯誤了。他看不到後來西方國家所出現的「節育」趨勢，也不知道在現代世界中，民族的同化並不繫於人口的多寡，而繫於誰有能力掌握決策權。舉例來說，五百萬的香港人，在殖民地的模式下，是絕不能同化住在山頂區或淺水灣區的少數白人的。

2.政治壓迫

孫中山看到中國百多年來，一直都在受著列強的宰割；中國和列強所訂的一切條約，無非都是喪權、辱國、割地、賠款的賣身契。中國一方面失去了許多藩屬，如琉球、暹羅（泰國）、婆羅洲、蘇門答臘、爪畦、錫蘭（斯里蘭卡）、尼泊爾、不丹等；另一方面也失去了很多邊疆的領土，如高麗（韓國）、台灣、澎湖、緬甸、安南（越南)、伊犁流域、霍罕、黑龍江以北、烏蘇里等；甚至連中國腹地中的重要港口，如旅順、大連、青島、威海衛、香港、九龍、廣洲灣（湛江）等，也被列強佔去，作為侵略中國的基地。按孫中山的估計，當時如果列強要以武力亡中國，日本只需十天、美國只需一個月、英國和法國也只需兩個月。列強只是怕在中國失去了均勢，才彼此發生了制衡的約束力，沒有把中國亡掉。但中國那時確已淪為一個比殖民地還不如的次殖民地了。孫中山還以為，其實列強根本不必用武力去亡中國，只要他們肯坐下談判，「一紙一筆」已足夠決定中國被瓜分或共管的命運；波蘭便是這樣被俄、德、奧所瓜分的（第五講）。而且，列強如要共管中國，還可以擺出一副君子或道義的面孔：因為中國人不能自己管自己，所以由列強去管中國，對中國的人民是有利的！（歐洲的殖民主義者，便曾經認為他們在非洲的殖民政策對非洲人是有益的！）

3.經濟壓迫

孫中山認為「政治力的壓迫是有形的，連愚蠢的人也可以看得出來；經濟力的壓迫卻是無形的，一般人都不容易看出，自己並且還要加重力量來壓迫自己。」（第二講）他看到中國當時所受的經濟壓迫共有六類：

1.洋貨的侵入打跨了土貨；

2.外國銀行的貨幣侵入市場，並控制了匯率和存款利息；

3.進出口貨物賴外國輪船的運輸而支付的運費；

4.租界與割地中的賦稅、地租和地價；

5.營業特權，如經營鐵路權等；

6.外國人利用中國人的貪婪弱點，製造投機的機會，並運用操縱手段來從中剝削。

以上六類經濟侵略，使中國人流入列強手中的金錢，每年至少在十二億元以上，而且必會逐年增加。在這些經濟壓迫之中，有一件很可笑，也是很可悲的事實，就是外國人操縱了中國的海關，對土貨抽的稅比對洋貨抽的還重；加上中國人沒有「用國貨」和「支持國貨」的觀念，所以中國的工業，剛剛萌芽，便被外國貨打跨了（第二講）。難怪孫中山說：「專就這一種壓迫講，比用幾百萬兵來殺我們還要厲害。」（第三講）。

4.文化壓迫

孫中山把文化壓迫分為三方面，一是民族思想的禁制；二是國人自信心的失落；三是世界主義的蠱惑。他還講了一個竹槓和彩票的故事，去指出不能放棄民族主義的理由。

1.民族思想的禁制：孫山以為消滅一個民族的另一個方法，是使這個民族失去民族觀念和民族意識。他舉出日本亡高麗的成功例子： 在日本統治高麗三十年之後，「高麗兒童，便不知有高麗了，便不知自己是高麗人了。」（第三講）。列強對待中國租界或割讓地裡面的中國人也是這樣，使他們漸漸不知道有中國、不知道自己是中國人。滿清政府用盡各種高壓或懷柔的方法，不外也是要使漢人漸漸失去民族的自覺。康熙時代開的博學鴻詞科，把明朝有學問的人，全都網羅到滿洲人的政府之下；歌頌清庭「深仁厚澤」的，正是這些漢人，這種情形一直到孫中山的時代都是這樣。當時大部分漢人都是反革命的，他們在思想上和行動上都是「保皇黨」。餘下有民族感的漢人，大抵都是一些幫會的人物，如洪門會、哥老會及三合會等。為了補充懷柔政策的不足，清朝又同時施行高壓政策，例如大興文字獄，去壓制殘餘的民族思想。乾隆時代更禁談滿漢之分，所有談及宋元關係或明清關係的書籍，或有關滿洲、韃靼的書，都在禁藏、禁閱之列。不久之後，知識分子都不知有漢，而中國人的民族思想便這樣地幾乎完全消失了。

2.中國人自信心的失落：這其實只是一種間接的壓迫，是由於中國人在列強百多年的欺凌下，漸漸失去自信心，而導致民族主義的破產。當時許多人只見到外國人比中國人強的一面，例如船堅砲利等等，便有主張全盤西化的，或主張「中學為體，西學為用」的，孫中山認為這些都是一種自我否定。他以為歐美凌駕於中國之上的，不過是物質的進步，並非道德或政治哲學的優越；而歐美的進步，也不過是二百年間左右的事。物質固然不是文化的全部，以二百年來的表現去評定一個民族的優劣和文化的高低，更是一種莫大的自卑。中國四千年來，不知出現過多少次盛衰轉折，中國人又何必因一時和一部分的挫折而自暴自棄？

3.世界主義的蠱惑：孫中山指出列強對中國的壓迫，還用上了聰明的欺騙方法，就是用表面上十分高超的世界主義，去抵消中國人的民族思想。中國人在這方面是很易上當的，因為中國人在數千年前已經有這樣的世界主義（當然是限於中國人當時所認識的世界）。例如大同思想、治國平天下的思想等，都是世界主義。中國又一向都是一個大帝國，從來不感到有發展民族主義以自保的需要，所以當康熙「證明」舜是東夷人、文王是西夷人，而做皇帝本不應分華夏夷狄時，許多讀書人都接納了康熙的說法。當歐洲人入侵中國，大講世界主義的時候，當時贊成新文化的新青年，也都熱中地擁護世界主義，並認為孫中山的民族主義不合潮流。但孫中山隨即指出：世界主義「並不是受屈民族所應該講的。」他指出：「我們受屈民族，必先要把我們民族自由平等的地位恢復起來之後，才配得來講世界主義。」（第四講）沒有民族主義，便沒有世界主義；一個被壓迫的民族，去跟隨壓迫者高唱世界主義，不過是向壓迫者稱臣罷了。

孫中山認為歐洲人所講的世界主義只是一種有強權無公理的帝國主義。他希望將來中國強大後，要提倡真正的世界主義：即以民族主義為起點，以世界大同為目標，對世界弱小國家和民族承擔起「濟弱扶傾」的責任（第六講）。但在這事發生之前，中國人必須先內求統一、外求獨立；換句話說，中人必須先能站得起來，才能以充足的信心去講自由與平等的「民族主義」。

4.竹槓和彩票的故事：孫中山為闡明民族主義和世界主的關係，講了個有趣的故事：

「從前有一個苦力，天天在輪船碼頭，拿一枝竹槓和兩條繩子，去替旅客挑東西。後來他積存了十多塊錢，就拿所積蓄的錢，買了一張呂宋彩票。那個苦力因為無家可歸，所以他買得彩票也沒有地方收藏。他謀生的工具，只是一枝竹槓和兩條繩子，他到什麼地方，那枝竹槓和兩條繩子，便帶到什麼地方。所以他就把所買的彩票，收藏在竹槓之內，並把彩票的號數死死記在心頭。到了開彩票那一日，他便到彩票店內去對號數，一見號單，知道自己中了頭彩，就喜到上天，幾乎要發起狂來，以為從此便可不用竹槓和繩子去做苦力了，便把手中的竹槓和繩子一齊投入大海中。」（第三講）

孫中山對這故事的解釋是：彩票是世界主義，代表發達或世界大同；而竹槓則是民族主義，是一種謀生的工具。中國人絕不能為了發達，為了一個很遙遠的大同理想，而把謀生的工具丟得太早！

發揚民族主義，自強不息

1.四萬萬人的覺醒

孫中山把中國百多年來的「退化」，歸咎於「失了民族的精神」（民族主義：第五講）；所以要救中國，便必須恢復民族主義。為達到這目的，全中國的四億同胞（當時中國只有四億人口）都必須醒覺起來，清楚知道中國目前處境的危殆。中國人要知道中國現在正受著列強政治、軍事、經濟和文化的壓迫，而且隨時有亡國的危險；他們要知道中國現在的地位，在國際上是比殖民地還不如的「次殖民地」；更應知道大部分的中國人的心理都是處在渙散的狀態之中，有強烈的自卑感，而且像一盤散沙似的不能團結和凝聚起來。孫中山很清楚知道喚醒人心是一件困難的工作，所以他臨死時，還念念不忘的要繼承他志願的人「必須喚起民眾」！

2.團結就是力量

孫中山看到中國人是一盤散沙，所以希望中國人能團結起來，由家族到宗族、由宗族到國族，形成一個有團結力的國家。團結起來以後可以產生兩種作用：積極方面是「振起民族精神」，求民權民生問題的解決，以與外國奮鬥。消極方面則是向外國人採取不合作的「消極抵制」（第五講）。他舉出印度甘地的「不合作主義」的例子：「英國人所需要的，印度人不供給；英國人所供給的，印度人不需要。」這種不合作運動，曾經給英國的經濟以沉重的打擊。孫中山以為「印度是已經亡了的國家，尚且能夠實行不合作，我們中國此刻還沒有亡」，至少也可以做到「不做外國人的工，不去當洋奴，不用外來的洋貨，提倡國貨，不用外國銀行的紙幣，專用中國政府的錢，實行經濟絕交」等等（第五講）。這並不是仇外或排外，而是中國人的自覺和自力更生的應有表現，其作用不過是「減少」外國人對中國的剝削，使帝國主義不能在中國內為所欲為罷了。這是中國人起碼應有的自行動。

3.恢復民族精神

孫中山認為要恢復民族精神，首先要發揚中華民族的固有道德，尤其是忠孝、仁愛、信義、和平這四大點，決不能妄自菲薄，以為為了吸收新文化，就必須拋棄舊道德。

第二是要發揮中華民族的固有智能。孫中山認為中國人的道德知識和政治哲學，都是世界一流的︳大學上循序漸進的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的理想和方向，更足顯出中國人對人生看法的全面和透徹。這些理想不單不應放棄，還應切實地去實踐出來。孫中山特別提醒一般老百姓在修身上要徹底，一舉一動都要知道檢點。他指出中國人的「吐痰、放屁、留長指甲和不刷牙」等等小疏忽，不單令外國人反感，使外國人認為中國人「野蠻、沒有教化」，還曾經成為外國人想要去管中國人的藉口之一！

第三是恢復對中華民族能力的自信。中國人的智慧很高，能力也很強。世界四大發明──指南針、造紙、印刷、火藥──便是中國人發明的，這些都是今日世界文明的基礎；我們的祖先可算是為世界的文明而奠下了重要的基石。此外磁器、茶葉、絲織品等，也曾經是外國人很羡慕的中國產品。這樣看來，中國人絕非次等民族。中國人不過是在近二百年才落後罷了；只要肯奮起直追，大可後來居上（第六講）。

我們對民族的感情

獻身甘作萬矢的，著論求為百世師；
誓起民權移舊俗，更研哲理啟新知。
十年以後當思我，舉國猶狂欲語誰﹖
世界無窮願無盡，海天遼廓立多時。（梁啟超：自勵）

這是梁啟超一首充滿民族責任感的述懷詩。近代徐復觀曾把上詩最末兩句改為：「國族無窮願無極，江山遼闊立多時」，使民族的意識更為形象化。

有民族感的知識分子，特別是在國家多事之秋，都感到對國家民族有一種特殊的責任，這雖是一種非常沉重的負擔，但卻是他們願意毅然肩負的。他們一方面覺得對國家民族的責任無窮無盡，另一方面也知道這是遠遠超出他們所能承受的能力之外。面對著遼闊的海天和秀麗的山河，他們能說什麼﹖做什麼﹖他們只能像一些無力替子女分憂的父母，默默佇立在兒女身傍，寂言無語。

民族感究竟是什麼﹖民族感是一種主觀的感受，是沒有民族感者所無法明瞭的感受；它是我們對國家民族的一種深厚感情；而它的具體表現就是民族的自尊心、責任心和自豪感。它使我們對民族的勤勞勇敢、聰明智慧，及由此而來的輝煌成就感到光榮和自豪，並推動我們要進一步把這一切成就發揚光大。它也使我們對民族所受的挫折和所具缺點感到痛心，並願包紮創傷、彌補短處，為爭取更光明的未來而努力。

中國人似乎對中國更易產生感情，因為它本來就有許多可愛的地方。

中國是世界上最大的國家之一，它有九百六十萬平方公里的土地（約和整個歐洲面積相等）；有一萬八千公里的海岸線，東西南北各寬五千多公里。中國歷史有文字可考的已逾四千多年。一千八百年前中國人已懂得造紙，一千一百年前已能製造火藥；它的四大發明是今日世界文明的重要基石。中國文化是一個經得起時間考驗的文化，中華民族原來也是一個能把許多民族融和在一起，和具有強大凝聚力的民族。

說中國文化源遠流長，並不為過。如果以詩為例，我國公元前四世紀的大詩人屈原，便是名副其實的世界第一詩人。以詩的數量來說，單單唐朝一個朝代的詩便有全唐詩九百卷、詩人二千二、作品五萬首！

十六世紀英國的莎士比亞共寫了三十多個劇本；而比他早生三百多年的中國劇作家關漢卿，卻寫了藝術價值同樣高的劇本六十多個。七至九世紀的盛唐時代，是人類歷史上罕有的太平盛世。中國人於清末民初所經歷的低潮，不過只是百多年來的事。

中國人不應有傲氣，但必須有骨氣、志氣、勇氣和豪氣。一個能夠接納自己歷史的民族，才是個站得起來的民族；而只有站起來的人，才可以向前邁進。民族感正是使一個民族能站起來，能往前走的一種力量。

民族感與鄉土情

民族感和鄉土情很有關係。一個人對生於斯、長於斯的地方，很容易產生濃厚的感情。那裡不但有可愛的親人，還有生命中最美麗的回憶。在鄉下渡過童年時代的人，更容易明白「鄉土」是怎樣的一回事：他們曾撲過花園中的蝴蝶、捉過山邊的蟋蟀、吃過樹上的子、拔過田中的青菜；他們曾在村前的小溪中嬉過水、在田野的草坪上睡過覺；夏日的鳴蟬、秋夜的星空、春天的太陽、傍晚的涼風和可愛的夕陽，這一切怹們都曾領略過、品嘗過、欣賞過、陶醉過。他們和村裡小朋友結成一個很強很親密的團體，時常一起遊玩和嬉戲。他們對大自然所發出出的一切訊息，有強烈的接收能力，也知道什麼叫做涼熱乾濕或晦明風雨。他們踏遍了村前村後的每一寸土地；他們成了大地的孩子，大地也是屬於他們的。

香港的學生，對上面二百多字的描述，大概並不能產生任何真正的共鳴。理由很簡單，因為那些住在類似「十八樓C座」的人，他們所踏足的只是混凝土，而不是什麼有原野氣息的泥土；滿目所見的不過是灰色的「石屎森林」，而不是蒼翠的樹木。

從前中國大陸的人並不是這樣；歐美的人也不是這樣。中國大陸的人固然有很濃的鄉土情，歐美的人對鄉土也有很深的認識和感情。每當假日，尤其是在週年假期時，歐美人都喜歡到鄉下小住，他們也會 睡在草地上，或躺在沙灘上晒太陽，他們會盡量投入大自然的懷抱，享受大自然所供給的一切免費的禮物。他們明白大自然，大自然也是屬於他們的。他們知道這些珍貴的泥土，是他們國家的神聖領土，所以他們愛土地、也愛他們的祖國。

相反地，香港人假期的最普遍消遣是打麻將、看電視、逛公司、上茶樓；如果他們到郊外，也會帶著震耳欲聾的收音機，使淺水灣的沙灘，變成彌敦道上賣唱片的店舖。在這種生活中，並沒有什麼大自然，也沒有什麼鄉土。如果他們能把麻將桌子、電視機和金錢帶到別的地方去，那個地方便會變成他們的家，不管那是香港、三藩巿、墨爾砵或者多倫多。

傳說在中國北方有某個鄉村，出外營商或遠遊的人都會帶一些故鄉的泥土。如果他們在異鄉生病了，他們相信只要把故鄉的泥土沖水服用，便可康復。又相傳波蘭的愛國鋼琴家蕭邦在離開祖國時，他的朋友送給他一個銀瓶，裡面也是盛了波蘭的泥土。十九年之久，他常把銀瓶帶在身傍，土不離身。他臨死時的遺囑是：如果不能把他的遺體帶返波蘭，至少也要把他的心臟帶回去！

鄉土情和民族感似乎是同出一源，只要我們能愛我們的土地，我們也會易於產生民族的感情。

基督徒的民族感

以色列人的基督徒的前身。他們在舊約時代，曾經多次亡國，而且被充軍到遠方去。每當他們在國破家亡、顛沛流離的時候，舊約的詩人們便會譜出最幽怨的「哀歌」。他們一方面向上主訴苦，向上主認罪（因為他們承認他們身受的災難，都是他們背叛上主和敬拜邪神的結果），同時也流露出強烈的希望，希望上主能夠俯聽他們的哀禱，親身來拯救他們脫離壓迫者之手。這些「哀歌」一般都含有濃厚的鄉土之情和愛國之心，其中最著名的一篇哀歌便是聖詠137首：

「當我們坐在巴比倫河畔，一想起熙雍，即淚流滿面。在那地方的楊柳間，掛起我們的琴弦。因那些俘虜我們的，要我們唱歌，那些迫害我們的，要我們奏樂：『快來給我們唱一支熙雍的歌！』但我們身處異域，怎能謳唱上主的歌曲﹖耶路撒冷！我如果將你忘掉，願我的右手枯焦！我若不懷念你，不以你為喜樂，願我的舌頭貼在我的上顎！」（詠137:1-6）

這些「哀歌」和美國奴隸時代的「黑人靈歌」（Negro Spiritual ）相似，都是受壓迫者痛苦呻吟的怨訴，並夾雜了強烈的民族思想和追求自由、爭取復國的願望。以色列能在亡國後二千年而復國，黑人在美國也總算是爭取到一定的自由和平等，多少都和他們的民族感有關。

基督徒主張扎根國家，放眼世界，由國家民族作開始，卻以懷抱世界為目標。孫中山先生是一位基督徒，所以也希望中國在強盛後，能協助弱小的民族，「躋世界於大同之境」。基督徒總希望有一天，人們再「不分猶太人、希臘人、為奴的、自主的」，眾人都要「成為一個身體」（格前12:12）。更進一步，基督徒還有永生的渴望，他們相信在這世上「沒有常存的城邑」而應尋求那「將來的城邑」（希13:14），「一個更美麗的家鄉，天上的家鄉」（希11:14-16）。世界上最強盛的國家、最進步的民族、最文明的文化，總有一天要逝去，基督徒相信生命不止於現世，人類還有一個屬於永恒的命運。但這並不等於基督徒忽視現世，因為他們也相信自己有責任去建設這個世界，使它成為一個自由正義、安和樂利、更適合人性的美好地方。基督徒的態度時常是：以現世為起點，卻不以現世為終結；以物質生活為起點，卻指向精神生活的豐盈；以國家民族為起點，卻以世界大同為目標。這也是梵蒂岡大公會議的精神：「期待新天地的希望，不僅不應削弱，而且應增進我們建設此世的心火。因為新人類大家庭的雛型，是滋長發育在今世的，並已能提供人以新天地的預感。」（教會在現代世界牧職憲章：39）

基督徒認為愛國愛民是一個國民的義務和權利。祖宗的土地等待我們去耕耘，先人的文化等待我們去發揚。基督徒更認為自己不只偶然生為某國人，而是上主刻意安排的結果。在這安排中，上主給了每個基督徒一個使命、一個計劃、一種任務；去建設國家、發揚文化、讓每一個「按上主的肖像而受造的人」，都能安享上主所創造的大地和大地所提供的一切資源。

教宗若望保祿二世曾說過：「我是波蘭子民，我實在多麼愛『我的』祖國！」當他在一九八一年途經馬尼拉時，曾向中國人民說：「如果各位在生活上服膺基督的信德，並堅守中國特有的道德傳統，各位必定成為傑出的、名副其實的華人基督徒，使普世教會大受其惠……我深信貴國每一位天主教徒一定會為中國的建設作出貢獻，因為真正而虔誠的基督徒，也一定是良好的公民。基督的福音並不是某一群人，或某一民族所專有……所以同時兼具『真正的基督徒和真正的中國人』的身份並無矛盾。」

愛國的實踐

1.正確的方向──愛國，是為使世界更美好；這是一切愛國者應有的方向感。否則，愛國（Patriotism）將會演變成狹隘的國家主義（Nationalism ）、利己主義和排外主義，造成世界性的不安和動盪。愛國者還應了解到國家與世界的關係，是一種互相補充和互相依存的關係。真正的共融基於真正的獨立，真正的獨立也是為了真正的共融。在這個世界中，各種文化都應有自由成長和發揚的機會。各國的人民也應由自己做起，由近及遠，努力發揚自己國家的文化和優點，使世界的文化更豐富，世界的文明更進步和更成熟。

2.知──要愛國便要先認識自己的國家，尤其自己國家的文化遺產。因此愛國者必須能掌握自己國家的語言和文字，認識國家的歷史、地理、習俗、文學和哲學思想。他們應該知道自己國家目前的處境，一般人民的需要和期望，和國家應走的路線和方向。

3.情──愛國者應對國家有深厚的感情。冰心曾問她母親為什麼愛她，她的母親說：「不為什麼，只因為你是我的女兒。」愛國者也應有這種態度。此外，經常到國內旅行，認識國家的山川大地、人物、古蹟等等，都可以使人增加對國家的感情。（先決的條件是這些人必須以欣賞的眼光去觀察事物）。香港是一個消費的社會，香港人所習慣的是一種「拋棄」的文化（例如紙杯、紙巾等），他們可能完全感受不到周朝的鼎彝或宋朝的畫這些「古董」究竟有什麼價值。香港人已漸漸變為一群「沒有記憶」、和「不懂懷念」的人。一個「沒有記憶」的民族是無根的，永遠黏不住和凝結不來的民族。香港人必須意識到這方面的欠缺。

4.意──要愛國還當有愛的意志。愛國者應在各種環境中，在國家千變萬化時，仍堅決不移地愛國，願意為國家、為人民而奉獻自己。對國事多關注、多討論、多表明立場等，對增強愛國的意志都很有幫助。

5.行──愛國在於建國。愛國者須盡己之所能去克盡一個公民的責任。如努力求學、敬業樂業、修身齊家、公道地繳納稅項、響應國家的呼籲、參與國家的建設、善盡公民的投票責任等等，都是愛國的行為。至於美化環境、謹守秩序、到外國旅行時表現出一個大國民的風度等，則可以提高外國人對我們國家的觀感和敬意，這也可以視為另外一種愛國方式。

參考資料

沉睡百年，不識奴恥

漢家宮闕斜陽裡，五千餘年古國死。
一睡沉沉數百年，大家不識做奴恥。
幾翻回首京華望，亡國悲歌涕淚多。
北上聯軍八國眾，把我江山又贈送。
白鬼西來做警鐘，漢人驚破奴才夢。
我欲隻手援祖國，奴種流傳遍禹域。
心死人人奈爾何？援筆作此寶刀歌。
寶刀之歌壯肝膽，死國靈魂喚起多。
願從茲以天地為爐陰陽為炭兮，鐵聚六州。
鑄造出千柄萬柄寶刀兮，澄清神州。
上繼我祖黃帝赫赫之威名兮，
一洗數千年數百年國史之奇羞！（秋瑾：寶刀歌節錄）

．「喚起民眾」是一項十分艱巨的任務。秋瑾為革命奔走多年，發覺人們多在「沉睡」、「不識」、「心死」等狀態之中；能「驚破奴才夢」、「靈魂喚起」的人，並不太多。

第二次洪水時代

一

我望著那月下的海波，想到了古時代的洪水；
想到了一個浪漫的奇觀，使我的心中如醉。
那時節，茫茫的大地之上成了一片汪洋；
只剩下幾朵荒山，好像是海洲一樣。
那時節，魚在山腰遊戲，樹在水中飄搖，
孑遺的人類，全都逃避在山椒。

二

我看見塗山之上，徘徊著兩個女郎：
一個抱著初生的嬰兒，一個扶著抱兒的來往。
她們頭上的散髮，她們身上的白衣，
同在月下迷離，同在風中飄舉。
抱兒的，對著皎皎的月輪，歌唱出清越的高音；
月兒在分外揚輝，四山都生起了回應。

三

等待行人兮不歸，滔滔洪水兮幾時消退？
不見淨土兮已滿十年，不見行人兮已滿周歲。
兒生在抱兮兒愛號咷，不見行人兮我心寂寥。
夜不能寐兮在此徘徊，行人何處兮今宵？
唉，消去罷，洪水呀！歸來罷，我的愛人呀！
你若不肯早歸來，我願成為那水底的魚蝦！

四

遠遠有三人的英雄，乘在隻獨木舟上，
他們是椎髻、裸身，在和激漲的洪流接仗。
伯益在舟前撐篙，后稷在舟後搖艄，
夏禹手執斧斤，立在舟之中腰。
他有時在砍代林樹，他有時在開鑿山岩。
他們在奮湧著原人的力威，
想把地上的狂濤驅回大海！

五

伯益道：「好悲切的歌聲！那怕是塗山上的夫人？」
后稷道：「我們搖船去罷，去安慰她耿耿的憂心！」
夏禹，只把手中的斤斧暫停，
笑說道：「那只是虛無的幻影！
宇宙便是我的住家，我還有什麼個私有的家庭？
我的手要胼到心，我的腳要胼到頂，
我若不把洪水治平，我怎奈天下的蒼生？」

六

哦，皎皎的月輪，早被稠雲遮了，
浪漫的幻影，在我眼前閉了。
我坐在岸上的舟中，思慕著古代的英雄，
他那剛毅的精神，好像是近代的勞工。
你偉大的開拓者喲，你永遠是人類的誇耀！
你未來的開拓者喲，如今是第二次的洪水時代了！（郭開貞1921）

．「陸沉不必由洪水，誰為神州理舊疆？」一個國家的滅亡，一個民族的消失，有時未必是遭洪水所淹沒，而是由於內部的渙散而瓦解。但如果有像夏禹一般的民族英雄去領導，即使真有洪水，也未必能消滅一個具有頑強鬥志的國家或民族。

寸寸山河寸寸金

寸寸山河寸寸金，侉離分裂力誰任？
杜鵑再拜憂天淚，精無窮填海心。（黃遵憲：贈梁啟超）

萬里乘風去復來，隻身東海挾春雷。
忍看圖畫移顏色，肯使江山付劫灰！
濁酒難銷憂國淚，救時應仗出群才。
拚將十萬頭顱血，須把乾坤力挽回！
（秋瑾：黃海舟中日人索句並見日俄戰爭地圖）

．黃遵憲(1848-1905)痛惜祖國如金玉般的錦山河有被列強瓜分的危險，連用了杜鵑（象徵對君主和對國家的忠誠）、杞人憂天（象徵對國家危急的憂慮）和精鳥銜西山之木以填東海（象徵意志堅決）三個典故，表示要負起救國的大任。

這裡所選的秋瑾名作，更是一首格調雄壯激昂的愛國詩篇。她胸懷革命的凌雲壯志，隻身東渡扶桑，在黃海上見到描寫祖國河山變色的地圖，對帝國主義者的侵略產生無限憤慨。她期望出類拔萃的人才終會出現，去捨身國，力挽乾坤。

愛國者眼中的祖國

莫道水清偏得月，須知水濁亦全天；
請看風定波平後，一顆明珠依舊圓。（宋．林季仲：止鑑堂）

我是月旁的一顆星星，
似乎沒有月的體積和光明，
但我決不會墮落，
只要你抬頭望一望天庭，
也許在另一個星球，
他們把我看作是月亮，
而我們的月亮卻是他們的小星星。（阮霞：星、月）

．愛國者一方面愛一個可愛的國家，另一方面又要令一個國家可愛。他既能站在自己的角度，去看到國家可愛的一面，也能耐心等待，直到「風定波平，明珠再現」的時刻的來臨。

為誰辛苦盡情啼？

鷓鴣聲裡夕陽西，陌上征人首盡低；
遍地關山行不得，為誰辛苦盡情啼？（清．尤侗：聞鷓鴣）

當年萬里覓封侯，匹馬戍梁州。關河夢斷何處？塵暗舊貂裘。胡未滅，鬢先秋，淚空流。此生誰料，心在天山，身老滄洲。（南宋．陸游：訴衷情）

甚矣吾衰矣。悵平生、交游零落，只今餘幾！白髮空垂三千丈，一笑人間萬事。問何物、能令公喜？我見青山多嫵媚，料青山、見我應如是。情與?，略相似。

一樽搔首東窗裡。想淵明、“停雲”詩就，此時風味。江左沉酣求名者，豈識濁醪妙理。回首叫、雲飛風起。不恨古人吾不見，恨古人、不見吾狂耳。知我者，二三子。（南宋．辛棄疾：賀新郎）

．人雖然應該愛國，但愛國者卻未必常能得償愛國之願。中國歷來都有無數的愛國之士，曾經歷過志不能伸、願不能酬，和報國無門的悲哀。

尤侗的聞鷓鴣雖然完全沒有慷慨激昂的豪情，卻有一種無言可喻的哀思；在夕陽西下，鷓鴣聲裡，流露出一種淡淡的愁緒，分外顯得蒼涼和寂寞。

陸游和辛棄疾都是南宋的愛國詩人，但他們所生存的卻是一個主張偏安、甘受屈辱的朝代。而南宋的當政者又腐敗無能，不僅沒有「還我河山」的壯志，甚至還在偏安中追尋著窮奢極靡的繁華。這兩位有理想、有抱負的英雄，本是憂國憂民的賢哲，可惜生不逢時，懷才不遇，以致不得不終老林泉，空有回天之力。

訴衷情是陸游六十五歲在故鄉山陰時所作，全詞以沉鬱的筆調、精煉的詞句，抒寫出他對國事的憂心忡忡和自己壯志未酬的無限感慨。他憶起從前「匹馬戍梁州」時的雄心壯志，也看到如今「關河夢斷」的悲哀，連所穿過的貂皮戰袍亦已積滿塵土、暗淡無光了。「胡未滅，鬢先秋，淚空流」三句，迸發出老詩人的深沉悲痛和憤?。可惜現在只能心在前線（天山），而到頭來卻老死家園（滄州）！全詞聲聲發自肺腑，字字凝聚衷情。

辛棄疾的賀新郎表面上雖然不很激越，而且頗有曠達之意，但這種曠達不過是詩人無可奈何的寄情山水而已。但他雖然是懷才不遇，仍是不灰心、不氣餒，他要學陶潛、友青山，叱風雲，鄙棄南朝（江左）那些醉生夢死、沽名釣譽之徒。這種豪視一世的氣慨，是一位愛國者對當權誤國者的一種深刻的控訴。

為理想而獻身

有一次，耶穌站在革乃撒勒湖邊，群眾擁到他前要聽天主的道理。他看見兩隻船在湖邊停著，漁夫下了船正在洗網。他上了其中一隻屬於西滿的船，請他把船稍微划開，離開陸地；耶穌就坐下，從船上教訓群眾。一講完了，就對西滿說：「划到深處去，撒你們的網捕魚罷！」西滿回答說：「老師，我們已整夜勞苦，毫無所獲；但我要遵照你的話撒網。」他們照樣辦了，網了許多魚，網險些破裂了。他們遂招呼別隻船上的同伴來協助他們。他們來到，裝滿了兩隻船，以致船也幾乎下沉。西滿伯多祿一見這事，就跪伏在耶穌膝前說：「主，請你離開我！因為我是個眾人。」西滿和同他一起的人，因了他們所捕的魚，都驚駭起來；他的夥伴，即載伯德的兒子雅各伯和若望，也一樣驚駭。耶穌對西滿說：「不要害怕！從今以後，你要做捕人的漁夫！」他們把船划到岸邊，就捨棄一切，跟隨了他。（路5:1-11）

．耶穌活在世上三十三年，但他的理想和使命卻是要傳報福音（喜訊）、建立天國，而且要代代相傳，直到世界末日。所以，他召選了十二位使徒，作為他的得力助手。這個基本上由漁夫等平民組成的十二人團體，終於成為繼承他的理想，完成他「未完成的工程」的主要幹部。於是，由一位木匠（耶穌）與一群勞工（十二使徒）所開始的教會，從此便踏上了以愛心去建設天國的征途。民族感不是一種純粹的感情，一個愛民族的人，也會產生為民族而獻身的自覺。一個民族能否充滿生機、獲得進步，便全靠這些為民族而獻身者的奮鬥和努力。

西諺精選

1. He who loves not his home and country which he has seen, how shall he love humanity in general which he has not seen? (William Ralph Inge)
不能愛可見的家與國的人，如何能愛觸摸不著的人類？（恩哲）

2. My kind of loyalty was loyalty to one’s country, not to its institutions or its office-holders. (Mark Twain)
我的所謂忠心，是指忠於國家，而非忠於國家的機構或官員。（馬克吐溫）

第八課：放眼世界──貧窮、戰爭

貧富懸殊話有無

我們的世界是由不同性別、不同年齡、不同思想的人所構成，還有習慣不同，風俗各異的不同文化點綴其間。這些都是健康而美麗的「不同」；它們使這個世界更加色彩繽紛，並使人們得以過著多姿多采的生活。但有一種「不同」卻是不幸的，甚至可稱為是罪惡的，那便是「有」(Haves)與「無」(Have-nots)的「不同」，或巨富與赤貧的分別。

貧富懸殊的世界，本身便是一個不仁道而醜惡的世界；不單赤貧的人無人性尊嚴可言，就是巨富的人，如果狠心容忍赤貧繼續存在，而不設法去徹底的消滅，他們本身也不見得有什麼人性的高貴品質。舉例來說，如果一間學校出了一個作奸犯科的大壞蛋，全校的人都會引以為恥；如果在一個富有的家庭中有一個衣不蔽體的人，全家的人都會認為是一種羞辱。

為什麼？因為人們覺得在一個團體中，別人的事，也就是自己的事。當我們赴宴之後，如果我們由酒樓門口，一直到自己的家門，總共要遇上幾十個沿途討錢討飯的乞丐；或甚至在我們附近的每一條街的轉角處，都有餓死、凍死的人，我們一定會很痛心，認為自己是活在一個人間地獄的城巿裡。

許多人都會關心他們所直接接觸到的人或物，但卻很少人會關心世界性的貧富懸殊問題；他們也看不到就在自己的城市中．有許多不幸的窮人。這些人並不覺得貧窮人的存在，正嚴重地貶損了他們自己和其他有錢人的人格。其實，在今日的太空時代裡，用地球作計算單位，已經是最起碼的要求了。在我們這個地球中，亞洲不過是大廳、歐洲是休息室、非洲是後門，澳洲是貯物室；而美洲也不過是天井外的另一間房子。可惜的是，就在這一個小小的天地裡，卻出現了天堂地獄般的四個不同世界。

四個世界──人間的天堂地獄圖

1.第一世界──經濟學家為了方便研究，通常都會將世界各個地方，按它們的不同經濟發展階段而加以歸類。第一世界是指物質豐盛、經濟發達和科技先進的地區。住在這些地區的人的物質生活，通常都十分富裕。這地區的國家包括西歐、美國、加拿大、日本、澳洲、和紐西蘭。

2.第二世界──是指蘇聯及東歐的共產國家。住在這些地區的人，通常也能獲得足夠的衣、食、住、行及教育和其他福利的供給和保障。

3.第三世界──即所謂「發展中」的國家(Developing Nations)。這些國家通常也能滿足人民的基本生存需要，但他們的經濟基礎不穩固，必須全力生產和發展，才能自給自足；而且在工業設施、教育、醫療及福利工作上還須努力改善。更重要的，就是這些地區必須經常依賴外國的協助，尤其在市場、人才和科技方面。中國（包括台、港、澳）和南半球的許多國家，都屬於第三世界。

4.第四世界──這是一些名副其實的赤貧國家，他們之中有些連發展的能力都沒有。這裡的人民經常活在飢餓的邊緣，更談不上可以穿得溫暖或住得安穩。按一九八零年布蘭特報告書的統計和分類，這類國家共有廿九個，形成地球上的兩條赤貧帶。第一條赤貧帶在非洲中部，北起撒哈拉沙漠，南達尼亞沙湖(Lake Nyasa)；另一條赤貧帶在亞洲，西起也門及阿富汗，向東直伸至南亞及東亞部分國家；印度的一部分亦在這個赤貧的區域內。

如果我們稍為留意上述國家或地區的分佈，我們可以發現第一、二世界除澳、紐之外，全部都集中在北方；而第三、四世界，則在第一、二世界的南方；當中可以清楚的劃出一道貧富的分界線。

南北的基本分別

下面的十一項數字，是南北的最基本分別：

由上表的數字，我們可以看出，世界目前資源和財富的分配是如何的不均。舉例來說，如果將一個餅分為五份，北方人一個人便獨得四份之多，而南方人則三個人才只得一份。又如果一份代表溫飽，那麼北方人在溫飽之外，還有三份剩餘；而南方人則只三分一的溫飽。

從下面的「生活程度指數表」，我們也可以看出四個世界之間，貧富懸殊的差距是多麼的大：

赤貧者素描

在赤貧地區生活的人，唯一要關心和焦慮的，就是生存的問題。

沒有人能選擇自己出生的國家和地點。你很幸運能出生在香港，但如果你不幸出生在上述的非洲索馬利亞 (Somalia)，你絕不能擁有你現在所享有的消費品，如電視機、電子遊戲機、名牌子球鞋、運動裝、電池跑車、模型飛機、任何形式的化妝品、影視名星或球星的照片、唱機、耳筒收音機、單車、或任何其他玩具和奢侈品。你大概也不能擁有兩套以上的衣服；如果你是五、六歲以下的男孩子，你可能連衣服都不會有！

你的「家」多數是用泥堆成的，只有門口、沒有門、沒有窗、沒有電、沒有自來水、沒有洗手間、沒有廚房。你大概也不必洗澡，因為在你家的附近根本沒有水，你要步行一兩小時才可以到某條溪澗旁，汲一桶水用頭頂回家中，這些寶貴的水是只能用來作煮食用途的。你不必刷牙、漱口，因為牙膏、肥皂、廁紙等，都是奢侈品。你吃的不是飯，也不是麵包，而是一種木薯，一種只能使你吃後「覺得」飽，但不能給你營養的食物；由於營養不良，你的肚子可能脹得鼓鼓的，但你的四肢，尤其是你的雙腳，卻變得很瘦弱。你最好不要生病，否則你要走很遠很遠的路，才能找到一間簡陋到連注射用的針筒都幾乎沒有的診所。診所的藥物很少，尤其沒有疫苗，因為疫苗通常都需要冷藏，而在這些赤貧的地區裡，不單沒有冰箱，就是有了冰箱，也未必有電！在那裡你毋需讀書（這也許是你唯一的喜訊！）不過即使你想讀書，也未必能如願（全國每百人中，只有五個人有受教育的機會！）你對這個世界一無所知：飛機、輪船、甚至汽車你都未見過。你所知的地方，就是你用雙腳所能走到的地方；你甚至不知道自己國家的首都和總統的名字。

以上的描述並不是誇張或無中生有的。目前世界上大約有二億六千萬的人（約等於全美國的人口！）就是過著這樣赤貧的生活。他們每人每年的平均收入只得100　美元左右（這是指全國的「平均收入」；有些窮人的收入遠低於此數）。這些人如果一旦遇上天災，如旱災、水災、蝗蟲禍等，生命更立刻會變成朝不保夕。例如：非洲一九八四年的大旱災，使全洲廿七個國家（半數國家）的一億五千萬人口（約等於英、法、西德三國人口的總和），在飢餓中掙扎求生。其中尤其以沙漠地帶的埃塞俄比亞(Ethiopia)飢荒情況最為嚴重。該國八四年三月已有飢民五百二十萬，至同年十月飢民數目便激增至七百二十萬，即全國每五個人中，就有一個人挨餓。而且據同年十月十一日英文虎報的報導，埃國每天餓死的人達二百五十人之多，即每五分鐘左右便有一個人餓死。而這只是非洲廿七個受旱災侵襲的其中一個國家。如果災情持續，更多的人即會集體死亡。事實上，世界各地每年因營養不良而死亡的人約有四千萬人（比加拿大和澳洲的人口總和還多！）包括一千四百六十萬兒童在內。

不患寡，而患不均

據聯合國農糧組織（FAO）一九八四年的報告指出，世上有五億人吃不飽，比十年前情況更壞，因為十年前世上只有三億人挨餓罷了。非洲半數國家糧食不足。世界缺糧的國家高達一百個。世界銀行更認為全球的貧民總數可達八億之眾（等於除美國外的全部第一、第二世界人口總和）。在印度的七億人中，有三億四千萬人（一半人）活在「貧窮線」之下；全國只有15%的兒童獲得足夠的營養，85%的兒童都是營養不良的；而且在全國的死亡人數中，四歲以下兒童的死亡人數竟佔45%！即是說，印度差不多有一半人在四歲之前便要死去！

但農糧組織同時也指出，世界的糧食產量比世界人口絕對需要的產量還多出百分之十，即是說，這個世界根本便不應有飢餓問題！可惜的是：這些剩餘的糧食，因為政治和經濟上的種種原因，而不能送到飢餓的人的手裡。

正當不少第四世界的人餓死，部分第三世界的人營養不良的時候，第一世界的人所患的卻是「營養過多症」！更有些國家為了維持穀物高價錢，而不惜把大量的穀物燒掉。又當非洲的沙漠化情況正在以每週1.6 公里的速度侵蝕農田，使可耕的土地日益減少的時候，世界最大穀物生產國美國卻故意把耕種地區減少三分之一。　

若果有能力解決飢餓問題的國家，不努力去徹底解決世界性的飢餓問題：又或者人們甘心讓貧富懸殊的狀況繼續維持，甚至發展下去，終有一天，富有的人會安坐在彩色電視機前，欣賞成千上萬人集體死亡的「奇景」；到時人類的所謂道德觀念，必將蕩然無存，而所謂人類如手足那類的說話，統統都將成為偉大的空話。法國經濟學家雅頓(Gabriel Ardant)說：「當我們冷然地睜眼看著世上有一半兄弟姊妹在捱餓時，這不單顯示我們全無愛心，也顯示我們喪失理性。」

貧富懸殊的基本原因

A.有關貧窮問題的「神話」

1.貧窮是一個永久性的問題？──有人認為世界上不可能沒有貧窮，因此也就不必為了貧窮的存在而過分擔憂，或感到良心不安。其實這是錯誤的想法。以今日的科技來說，貧窮是絕對可以受到控制的，問題只是人──尤其是有能力消滅貧窮的人──願不願意去徹底解決貧窮的問題。在七十年代初期，聯合國大會通過一項決議，要求富裕國家將國民總產值(GNP)的百分之一撥捐貧窮國家，但訂約的政府將之削減為0.7%，而遵守這協議的國家卻寥寥可數；大多數的國家都不願拿自己的錢去幫助別人。

2.貧窮是懶惰加命運不濟的結果？──有人認為窮人都是懶惰的人；也有人以為窮人所以變為窮人，是因為時運不濟，事事不順利結果。這些都是無稽的神話。懶惰可以使人貧窮；但在不合理的社會制度下，勤力的人也可以成為窮人。極端一點來說，如果你是活在一個七年未下過雨的落後國家之中（例如埃塞俄比亞），即使你日以繼夜地努力去耕種，你也不會得到足夠的糧食去裹腹。關於所謂「命運」，正確的看法是：要獲得大量的金錢、名譽和地位，有時的確必需靠多少「運氣」；但在一個合理的社會中，應該是沒有「惡運」能使人餓死的！

3.人口過多造成貧窮？──這也是一種倒果為因的神話。貧窮是人口過多的「原因」，而不是人口過多的結果」。正是因為人貧窮，所以才要有更多人手，要多生子女去工作、耕種和賺錢以幫助生計；也正是因為社會貧窮，缺乏各種保險或福利制度，才使窮人想到要「養兒防老」！現代最有錢的國家都沒有人口過多的問題，就是最好的證明。

4.有人餓死的原因是糧食不足？──這也是假的。世界有足夠的糧食去滿足所有人的需要。問題只糧食的分配不平均，或國與國之間的支援不徹底，或窮人沒有足夠的錢去買食物。再者，通常這些糧食都是握在少數人的手裡，這些人並不是把糧食去養活別人，而是用糧食去攫取經濟和政治利益；某些國家甚至將糧食作「武器」，即是說：如果你不支持我的政治主張，不和我站在同一陣線，我便不給你糧食。在這種情況下，「糧食用來養活人的生命」這個基本的真理已經失去，代之而起的是：「堅守政治的立場或服膺某個主義，比保障人的生命更為重要。」

B.貧富懸殊的經濟因素

1.不公平的貿易──貿易是聯結著北方富國和南方窮國的一條堅固的鎖鏈，本應承擔起互通有無和互助互利的任務，可惜卻反而成了製造南北貧富懸殊的主要原因。北方所需的燃料和礦產約有70%由南方而來，南方所需的製成品主要由北方供給，這是一種互相依存的關係。但問題是：南方的出產多是原料，價格廉宜；北方將原料加工後，把價格提高許多，再賣到南方，藉此而賺取巨大的利潤。若果南方自行將原料加工，北方國家又會忘記自己所宣揚的自由貿易主義或巿場規律，而橫設關稅障礙，並實施配額限制，使南方無法銷售它的製成品。結果是製成品越來越貴，而相對之下，原料卻越來越廉宜。這意味著第三世界經常都要用更多的原料才可購買北方的產品。以馬來西亞的橡膠為例：一九六０年需四噸橡膠買一部拖拉機，一九七五年需十三噸，一九八二年需二十多噸。

2.跨國公司的剝削──有一位非洲的天主教樞機主教，曾憤怒地指出，跨國公司是非洲的窮國繼續貧窮的主要原因。不少社會學者也認為，跨國公司只顧在第三世界攫取利益，而不願同時承擔改善第三世界命運的道義責任；它們帶給第三世界的一些有限度的發展，也是極不均衡的發展。他們只在最有利的地方投資，絕不會考慮同時也把少許資金，投資在最需要投資的國家內。他們以資金和科技作武器，有時甚至用賄賂的方法，去干涉第三世界國家的經濟和政治，並利用當地人渴求工作的弱點，支付最低的薪酬。它們的產品大多是供出口之用，絕少直接嘉惠於當地的居民。企求跨國公司協助第三世界某些國家去建立起自己的健全而自主的經濟體系，簡直是一種夢想。許多人也許會說，「在商言商」，何必講什麼道義或責任？但也正因為商業排除了道德，而大多數人也認為「在商言商」是正確的，所以賺了大錢的人或機構，便總不會覺自己對別人應當承擔什麼責任，因此世界的貧富懸殊現象才得永遠延續下去。

3.債台高築，翻身難期──第三世界由於缺乏發展的技術和資金，所以迫得向外舉債。在一九七四年至一九七九年間，開發中國家負欠外國政府和國際機構的債項增加了一倍，對私營銀行的負債額更增加了三倍。總外債由七０年八百七十億美元增至七０年代末期的三千九百三十億美元，一九八０年再躍增至四千五百六十億美元。有些國家要用出口辛苦賺來的外匯的百分二十以上償付外債的利息。印度在一九六九年至一九七五年間，單支出的利息就佔外匯收入的百分之廿一。

外債對第三世界是一個非常嚴重的問題，而挽救的手段通常又以對窮人的打擊最大。例如欠債國為減輕外債的壓力，會把貨幣貶值（多印鈔票，使國家多點錢，而人民手中的現金則相對減少。）或削減公共開支、或降低薪金以吸引外資等等，這一切辦法雖然能救政府的燃眉之急，但卻會使貧窮人的生活，更覺百上加斤了。

C.貧富懸殊的政治因素

1.殖民主義的後遺症──美國有一本天主教中學教科書:Social Issues” (Journey in Faith Series, Sadlier, New York 1981)認為貧富懸殊的遠因，是「西方殖民主義」。該書指出西方殖民主義者從第三世界攫取了大量的財富，並在鞏固了自己的經濟力量以後，隨即建立了一種以剝削為主的貿易和經濟制度，使原來的殖民地永遠無法趕得上它們的母國。殖民主義者在統治殖民地期間，又只是讓殖民地發展一種產品，如乍得(Chad)的棉花，迦納(Ghana)的可可，斯里蘭卡(Sri Lanka)的茶葉等，直接加劇了南方國家對北方的依附。東歐國家遲遲不肯加入「南北對話」，以謀共同改善世界的經濟狀況，便是因為他們認為自己沒有理由要承擔一種道義責任，去解決「殖民主義者遺留下來的問題」。

2.貧窮國家本身的落後和無能──貧窮國家對於自己長久的貧窮狀況，也要負起極大的責任。這些國家一方面是缺乏資源或糧食，另一方面也是因為管理不善，才使不足上再加不足。許多第四世界國家的政治情況都是混亂異常的：政府無能、官吏貪污、軍隊跋扈、治安惡劣、人民愚昧（因為缺乏教育），迷信風行，國家無所謂中央、地方無所謂法紀。有時在這些國家內，也有顯著的貧富懸殊現象，富人一樣是置自己同胞的死活於不顧……當外國的糧食或救濟物資抵達時，有些落在政府要員的，有些落入軍隊的口袋裡，有些穀物因為沒有倉庫或運輸工具，而堆積在空地上，直至腐爛為止，只有一小部分糧食能直接送到極需救濟的飢民手裡。第四世界的國家不單需要救濟，也需要別人以愛心、以平等的態度去扶起他們，幫助他們自立。

3.軍備競賽──軍備競賽，使有用的金錢浪費在對人類完全無益的軍火生產上，這是今日世界性貧窮現象的最直接原因。下面一些具體數字，一方面令我們驚訝，另一方面也令我們搖頭嘆息：

．全球的軍事開支是經濟發展基金的20倍。（明報12/3/83 )

．今日的世界軍事建設比六零年代增加了四倍，比五零年代增加了八倍。(愛爾蘭正義和平委員會1983)

．如果將5%的軍費用於救助飢民，飢饉的情況就會立刻獲得改善。（天美社13/7/84)

．自第二次世界大戰以來，先後發生的大規模戰爭和地區性衝突達150 次，幾乎全部在貧窮地區發生，罹難人數達32,000,000; 同期非洲有三十多次政變；難民總數超過一千萬。（仝上）

．世界軍人數目比醫生、護士和教師的總和還多一倍。（愛爾蘭正義和平委員會1983）

．世界軍費開支每年高達五千億美元，平均每分鐘一百萬美元；五分二的科學研究用於發展軍備。（公教報2/12/83）

．全球半天的軍費開支，已足夠根絕全球的瘧疾。（布蘭特報告書1980）

．一輛現代化的坦克車的價錢是一百萬美元，這些錢可以用來建造貯存十萬噸米的穀倉，因而能使四千噸米不致變壞而浪費掉；同樣的錢也可用來建造一千間課室，以供三萬個學生使用。（同上）

．一架戰鬥機的價錢（二千遇美元），可以足夠用來建設四萬間鄉村診所（同上），或使三百萬兒童獲得免費的免疫注射（柏門報告書1982）。

．只要撥出一年全球軍費的千分之五，就可以為貧窮國家提供足夠的農業設備，使他們能在1990年前達到糧食的自給自足。（仝上）

．一隻核潛艇的費用，可以為一千六百萬人提供必需的教育。（柏門報告書1982）

．單單1982年的全球軍費便已高達 6,500億美元，這數目比全球五十個最窮國家的全年收入的總和還多。（同上）

．全球現在（1982年）核武器約有四萬件，亦可能已達五萬件（同上）；現存核武器的威力，如以廣島的原子彈作標準來計算，足夠在未來的4500年中，每日投下或爆炸一枚（Peace for Beginners,1984）；即現有核武器是廣島原子彈威力的1,642,500 倍。廣島原子彈所殺的人數約二十萬，即現有核彈威力，可使全球人類死82次！！

．全球已有這麼多的軍火和武器，但每天還要多生產三件新武器。（愛爾蘭正義和平委員會1983）

．武器價格不斷上漲。例如第二次世界人戰時的坦克價值五萬美元，現在是一百萬美元，增加了二十倍；其他物品僅增加六倍而已。（同上）

．發展中國家的軍費支出每年平均增加15% ，目前大約四分之三的國際軍火貿易是以第三世界為對象的。（同上）

．第三世界所購買的軍火，有70% 來自美蘇兩大國；其餘主要來自法國、英國和意大利（布蘭特報告書1980）。按愛爾蘭正義和平委員會的統計，北約國（NATO，即美國及西歐）的軍火出口量佔全球軍火出口量的70% ，華沙公約國（Warsaw Pact ，即蘇聯及東歐集團）大約佔28% 。其餘2%來自阿根廷、以色列、南非、中國等三十多個國家。

以上的可怕又可悲的數字，對大部分的同學來說，可能只是一些無關重要的，甚至是毫無意義的數目字，但這些數目字，卻是人類的愚蠢和瘋狂的最具體証據！

軍備競賽和貧窮，在第三、四世界中已形成了一個外在的和內在的惡性循環。對外來說，任何一個國家擴充軍備，都會引起鄰國的猜忌，而紛紛整軍經武，有用的外匯，便這樣地大量消耗在完全不能使人裹腹的武器上。對內來說，貧窮國家由於政治和經濟都未上軌道，所以人民免不了要有不滿的情緒，如果再加上超級大國的協助或鄰國的慫恿，便極易引起抗議和暴亂，或甚至演變成為游擊的內戰。為了鎮壓暴亂，政府必須購買更多軍火；為購買軍火，又必須出口更多糧食和資源，或消耗寶貴的外匯，這又必然會導致減少對國內糧食的供應，或縮減其他基本建設，於是貧困和飢餓更形普遍，人民被迫挺而走險；政府又要購買更多軍火來鎮壓人民……這是一個永無休止的循環；對老百姓來說，更會帶來無窮無極的災難和不幸。

人類歷史──戰爭史

人類的歷史，就是一部戰爭史。在人類的史書中，許多的重要句子，都是紅色的，因為都染上了人類鮮紅的血液。我們如果讀一讀唐朝李華的「弔古戰場文」，或杜甫的「北征」，便會知道用刀槍劍戟的戰爭，已經是多麼的慘酷。在中國改朝換代期間，很少不出現「所遇多被傷，呻吟更流血」，或「夜深經戰場，寒月照白骨」的慘況（見杜甫：北征）。整部世界史又何嘗不是這樣？歐洲內部的大小戰爭、英法的百年戰爭、十字軍的東征、回教徒到處的殺掠、美國人對第安人滅族性的屠殺、各色各類和層出不窮的種族間和宗教間的衝突、德國人對猶太人的殺戮、南非對黑人血腥的鎮壓，以至史無前例的，發生在所謂最「文明」的世界中的兩次世界大戰……這一切都在告訴我們：戰爭已經成了人類生命的一部分，人類已中了戰爭的毒。全世界沒有一個國家、民族和宗教，可以說自己未曾沾染過戰爭和殘殺的血腥。

戰爭是源於人的獸性？

有人說：如果我們說戰爭是源於人的獸性，那是對野獸的一種侮辱！因為在「大規模消滅同類」這方面來說，野獸比人類確是「文明」多了；因為野獸是不會大規模消滅同類的！

舉例來說，南美洲的食人魚(Piranhas)不會用利齒去吃其他食人魚，牠們只用尾巴去攻擊對方；響尾蛇不會用毒液去毒殺其他響尾蛇，牠們只是用頭去和對方對撞，看誰的力量大；河馬把自己的糞便堆成圍牆，以防止別的河馬侵入自己的地盤；百靈鳥只和其他百靈鳥鬥唱！螞蟻是能夠群毆的一種動物，但牠們也很少會把對方殺死，更不會把對方全數滅絕！

同類相殘的人類

人也許是世界上唯一能大規模地殘殺同類的動物！

但人要成為人類的殺手，也必須具備下列數個或全部條件：

1.成為一個群體：因為個人無論如何不能殺許多人。

2.擁有致命的武器：越厲害的武器，殺人越多。到了今日「科學昌明」的時代，只要用一個指頭去按鈕，便可以消滅遠在千里外的一個城市，甚至整個國家。

3.製造及誇大人與人之間的「分別」：例如透過膚色、國藉、階級或貧富等外在差異，或透過信仰、主義或宗教等內在差異，去肯定自我，否定別人；然後理直氣壯地去強迫別人就範，否則就加以消滅。

4.少數人的發動：戰爭通常都不是由全體人民發動的。歷史上的戰爭，差不多都是由一小撮人，去假大多數人的名義而執行。這少數人必須先能欺騙自己，使自己覺得是「替天行道」，然後欺騙群眾，去支持和擁護他們。

人類越「文明」，便越愛護動物；可是卻會毫不猶豫地殺害人類。這是文明的諷刺，也是文明脫離道德規範的結果。那些嘲笑道德為落伍的，不妨對這些現象加以深思！

正義之戰？

初期的基督徒拒絕當兵，不參與戰爭，也不反抗暴力。他們在被殘酷的羅馬人送入鬥獸場去作獅子的食物時，還高唱聖歌，視死亡為勝利的凱旋。公元295 年，有一位基督徒說：「我不能當兵，不能作惡：因為我是基督的信徒。」他這種堅持的結果，就是被當局處決。

四世紀時的聖奧斯定，提出了「正義之戰」(The Just War)的理論。他認為要使一個戰爭變為「正義」和「合法」，必須符合下列四個原則：

1.正義的目標：作戰唯一的正義目標是為恢復和平，或者是「自衛」。

2.正義的作戰方式：即不能殺害平民，和必須符合比例（例如不能宣稱為了自己有一個士兵在對方境內「失蹤」，而發動全面的戰爭），及必須是最後的和唯一的解決辦法。

3.必須由合法政權執行：只有合法政府才可向別國宣戰。

4.尊重不參軍的良心自由：這在古代是指主教和神父們不能參加戰爭，也不能強迫他們去當兵參戰。

歷史上確有些戰爭是正義的，但大多數的戰爭卻並不如此。而且許多不義的戰爭，都可以巧妙地披上正義的偽裝。

今日的戰爭都很大規模，幾乎已不可能是正義的了，因為上述條件，幾乎是不可能遵守的。第一，現代武器的威力，絕非任何一個戰場所可能規範得住；換句話說，在現代化的戰爭中，必然會導致大批平民的死亡。第二，任何國家都可以在侵略別人時，聲稱是在「先發制人」，在制止別人的蓄意侵略。而且一個政府是否合法，在今日更是極難攪清楚的一回事。

裁軍

一九七六年，美國天主教主教團發表了譴責核子武器的宣言，稱無論是使用核武器或將它們用來作「嚇阻」的用途，都是不道德的。他們要求政府迅速作出努力，去限制核武器的增長，並且應尋求徹底的辦法，將核武器逐漸由地球上完全拆除。因為「一種指向毀滅整個城巿或整個國家的戰爭，是一種褻瀆神明、和冒犯整個人類的滔天大罪。」(Social Issues, 1981)下面是一些必須裁減軍備，尤其必須裁減核武器的理由：

1.繼續擴展軍備，是人類不能改善地球貧窮現象的直接原因之一。

2.繼續擴軍不過是白費金錢，因為現有的軍備，已足夠互相毀滅八十二次；再多的軍備，也無非是要對方死第八十三次罷了！在這個角度下，所謂尋求軍備平衡（其實是在作無限的軍備競賽）也是沒有意義的；因為對;方無論如何擴軍，只要另一方能給他們致命的一擊就可以了，何需要有致命的八十多擊？

3.核武器本身是不道德的和矛盾的：

．那些說只用核武器來作為「嚇阻」力量而不會使用核武器的政治家，他們是在說謊。因為只要人類擁有核武器，便會使用它們；事實上，人類已使用過核武器兩次了！而且，若堅決不使用核武器的話，那不是等於沒有核武器嗎？但如果他們最終也會使用核武器的話，他們應該知道，結果一定是同歸於盡。大難不死的人，由於地球的水和空氣都受到核子幅射的污染，也不過是如同活在地獄的邊緣而已。

．核子武器是「沒有」自功能的；在核戰中也不會有勝利者，因為雙方都將是失敗者。任何首先發動攻擊的人固然是侵略者；但任何施以反擊的人，結果也不過是、亦只能是與敵人、及與全世界的人同歸於盡。而且，人類的科學仍無法絕對保證核武器不會發生毛病而意外地發射；人們也無法確知，有權按鈕發射核武器的人，會不會突然瘋狂起來，或在判斷錯誤的情況下而按鈕。

．「有良心」的政治家，都說是為了保護人民，或為了維護信仰、正義、平等和自由等寶貴價值，才發動戰爭。但在核子戰爭中，雙方都絕不能達到保護人民的目的；而且，任何的價值也不會再存在，因為已經沒有人能再生存在這個地球上。換句話說，核子戰爭已不能產生任何好處；所以任何冠冕堂皇的理由，都不過是政治家們的花言巧語。

．擁有核子武器會給敵人多一個「首先攻擊」的藉口。

導致戰爭的人生態度

1.權力慾和統治慾──無論個人或團體，都有爭權奪利，或凌駕別人，甚至統治別人的傾向。這是戰爭的重要因素之一。現代社會透過各種廣告或大眾傳媒去宣揚這種所謂強者的人生觀，剛好是給人類埋下了人與人間的糾紛，和國與國間的戰爭的種子。

2.自私自利的傾向──人人都找尋自己的利益，這是人的本性，無所謂好壞；但人必須找尋真正而持久的利益。他們必須知道，在現代社會中，人與人的關係或國與國的關係，常常都是唇齒相依的。只有在一個人人安居樂業的社會中，或在一個沒有戰爭威脅的世界裡，人才能獲得真正的幸福和快樂。個人的利益固然無法與群體的利益分開，一個國家的利益也不能與整個世界的利益分開。

3.在有限的世界中追求無限的享受──在一個物質資源有限的世界中，人應該給自己劃定一個物質享受的合理限度。夢想能夠使人努力，但夢想也能夠使人作出非法的事來。這在國家的層面上，便是強國向弱小國家的侵略和剝削──包括軍事侵略或經濟侵略在內！

解決貧窮，正視戰爭

世上大部分的人，都不會忍心見到別人忍受赤貧和飢餓的痛苦；大部分的人也不想自己的地球，被戰火摧殘到面目全非。但飢餓仍然蔓延，地區性的戰爭仍然持續，全球性的戰爭危機，亦有越來越嚴重的趨勢。為什麼？因為有「惻隱之心」的人民，未能有效地督促自己的政府去救濟窮人，和解決貧窮問題；愛好和平的人民也未能用更有力的方式，要求自己的政府謀求真正的和平。人民還須不斷自我教育，去認識貧窮的真相，和了解戰爭的危機，然後表達自己的意願。正確而清楚的見解，若果能用適當的方式表達出來，可以產生很強的政治力量，和很廣泛的影響力。問題只是：人民知得不多，也說得不夠，所以少數的政治家便可為所欲為了。

下面的幾點建議，都很值得大家參考和深思：

1.和平可期

「和平是可能的！」這是一種十分重要的心理準備。若果我們不相信和平可以達致，我們便會任由這個世界慢慢踏上自毀之路。但若果我們深信「戰爭既由人引發，戰爭也可由人消除」的真理，我們便會努力為和平奮鬥，甚至會為和平而貢獻一生。

2.另闢蹊徑

已往的人為了尋求和平，而主張自我防衛，並希望透過不斷的擴充軍備，而對敵國產生嚇阻的作用。這種政策已証明是一種不能導致和平的政策。人們雖然仍未找到決定性的和平途徑，但許多人已堅信必須另闢蹊徑。例如1982年柏門報告書（Olof Palme) 所提出的共同防衛（Common Security）觀念，便遠比舊有的「互相防禦」的觀念更為積極。新一代的人必須運用自己的「想像力」和「創作力」，去為自己另尋永久的和平途徑。

教宗若望保祿二世在一九八五年元旦的和平文告中說：「青年們！不要害怕自己年輕！另一世紀的將來，就在你們手裡；和平的將來，就在你們心中。為建造歷史，你們應該使歷史從錯誤的道路走出來。」我們毋需否定歷史，但歷史的錯誤，人類的分裂，顯然是先人種下的苦果。我們應滿懷「往者不可諫，來者猶可追」（論語．微子）的希望，拿出「改變歷史錯誤」的勇氣，去為人類的和平，為自己未來安定的生活，而另闢和平的蹊徑。

3.反對分化

戰爭的重要原因之一，便是人類傾向於把人機械化地分化開來。人本來是彼此平等的，大家都是兄弟姊妹，卻有人利用膚色、國籍、信仰、主義等，硬要將人安置在不同的敵對陣營之中，而且倡言是為了這些人的利益而製造對立、發動戰爭。我們必須反對這種分化。如果資本主義者為了發揚資本主義社會的價值，而要發動戰爭去「埋葬共產主義」。，或者共產主義者為了解放世界，而要發動戰爭去「消滅資本主義」；那麼，將來的世界什麼都不會有，因為人類已不可能再存在。我們必須建立一個容忍的社會，彼此要學習去了解和接受不同的思想和生活方式。中英兩國在解決香港問題時，接納了「一個國家，兩種制度」的構想，正是一種基於容忍精神的解決辦法。若果這構想能在香港成功地落實的話，世界和平的遠景便已經有了一個很具體的雛型。

4.參加救災和反戰的行動

香港是一個商業城市，人們似乎除了賺錢外，便什麼也可以不管似的。但香港人今後必須要意識到自己是整個世界的一部分，對世界的整體進步與和平的問題，不單要參與，還應承擔主動的角色。多關心世界大事、多承擔改善世界的責任、更積極地與其他的國家和人民合作與交流，這都是一個更成熟的香港所應負起的責任。

5.人生觀的轉變　　

到現在為止，香港正如世界所有的大城市一樣，都是流行著享樂、競爭、消費等人生觀，只著眼於經濟的發展和物質的有擁有。香港人如果要有意識地承擔促進世界和平的責任，使人類能在一個安和樂利的環境中生活，便必須在以上的心態中，加上分享、合作、節儉的美德，而且應拓展心靈的領域，使精神生活能與物質的發展並駕齊驅。我們要做一個和平的人，也要做和平的使者；我們要努力工作，也要懂得去和別人分享工作的成果和生命中的快樂。我們如果能為有意義的目的而善用我們的金錢和所擁有的一切，我們將會感覺到自己是真正的「富有者」。這個世界不應再是一個適者生存的世界，而應是一個凡是人類就有權利生存的世界。

6.建設正義的社會和正義的世界

和平基於公平和正義；只有真正的公平和正義，才可以使世界產生真正而永久的和平。我們要讓正義感成為我們生活中高尚情操的一部分。我們還要醒覺到，就在我們的周圍，在我們的家裡、學校、鄰舍之間，已經有許多不同程度的不公義情況存在，若我們能明智地，又勇敢地面對和解決這些小小的不義，我們將能培養出解決社會不義和世界不義的智慧與能力。當然，正義的標準是極難釐訂的，但只要我們能開放自己的心靈，懂得怎樣去與別人交談、討論、甚至談判，我們將會慢慢找出適合雙方的正義的標準。未來世界最嚴重的問題是「生存」的問題，而未來人類最需要的美德，將是和平共處、能夠交談和懂得容忍的美德。

參考資料

天主教論發展、殖民地和私產

1.發展為人

發展不是簡單地歸結到經濟的進步而已。真正的發展該是全面的，即振興全體人類，振興整個人性。誠如一位卓越的專家恰當地強調說：「我們不能接受經濟與人性分離，『發展』與其所屬文化分離；我們所注重的是人，每一個人，每一班人，直到整個人類。」（教宗保祿六世：民族發展通諭）

2.殖民主義的正面和負面

殖民國家往往追求自己的利益，自己的權力或自己的光榮；他們離開時，往往留下一個經濟破碎的局面，尤其是經濟來源單獨繫乎耕作的產品，而它們的時價又左右於急遽而廣大的變化。但另一方面也應感激殖民者的才幹和措施，尤其在荒瘠地區，他們帶來了科學、技術，由於他們的建設，留下了成功的果實。（仝上，7）

3.私產與公益

聖盎博說：「你所施與窮人的，不是你的財物，而是將屬於他們的還給他們。因為你所佔的，是給眾人公共使用的。土地是給眾人，而不是單給富人的。」這就是說，私產並非為個人建立一種無條件而絕對的權利。別人有維持生活的急需時，無人可以將多餘財物保留為自己專一的使用。（仝上，23）

牆

你指著麥苗，叫菜，
剛踏進鄉村，便把鼻子捂起來；
你，不要怪我，默默地掉頭而去，
一堵高牆，把你我界開。

．貧富懸殊不單是指不同的生活程度和不同的生活方式，也是指人與人之間的隔離、不了解、對抗、和分裂。

剝削

奪泥燕口，削鐵針頭，刮金佛面細搜求，無中覓有。鵪鶉嗉裡尋豌豆，鷺鷥腿上劈精肉，蚊子腹內刮脂油，虧老先生下手！（明．李開先：一笑散．醉太平）

夫因兵死守蓬茅，麻苧衣衫鬢髮焦。桑柘廢來猶納稅，田園荒盡尚征苗。時挑野菜和根煮，旋砍生柴帶葉燒。任是深山更深處，也應無計避征徭。（唐．杜荀鶴：山中寡婦）

杜陵叟，杜陵居，歲種薄田一頃餘。三月無雨旱風起，麥田不秀多黃死。九月降霜秋早寒，禾穗未熟皆青乾。長吏明知不申破，急歛暴征求考課。典桑賣地納官租，明年衣食將何如？剝我身上帛，奪我口中粟，虐人害物即豺狼，何必釣爪鋸牙食人肉？（唐．白居易：杜陵叟節錄）

萬家墨面沒蒿萊，敢有歌吟動地哀。
心事浩茫連廣宇，於無聲處聽驚雷。（魯迅：無題）

．古時苛政下的橫征暴歛，和今日不平等貿易下的層層剝削，都好像是在燕子口中奪泥，在蚊子腹內刮油，是「無中覓有」，是在窮人身上搶去他們最需要的，甚至是賴以維生的東西。「虐人害物即豺狼」，殺人何必一定用刀槍？所以用暴力也好，用文明的手段也好，甚至透過法律的程序好，若果主要的目的，是一方不合理地致富，而另一方是不合理地陷入困境，都是一樣的殘暴。社會若要在不平衡和不合理的情況下而勉強尋求安寧與和平，那幾乎是不可能的；因為在靜寂無聲的遠處，被壓迫者的怒吼聲，終會匯合成震動天地的驚雷。

人獸之間

猴死見冥王，求轉人身。王曰：「既欲做人，須將毛盡拔去。」即喚夜叉拔之。猴不勝痛叫。王笑曰：「看你一毛不拔，如何做人！」（明．浮白主人：笑林．猴）

我夢見自己在隘巷中行走，衣履破碎，像乞食者。一條狗在背後叫起來了。我傲慢地回頭，叱說：「呔！住口！你這勢利的狗！」「嘻嘻！」他笑了，還接著說，「不敢，愧不如人呢。」「什麼！？」我氣憤了，覺得這是一個極端的侮辱。「我慚愧：我終於還不知道分別銅和銀；還不知道分別布和綢；還不知道分別官和民；還不知道分別主和奴；還不知道……」我逃走了。「且慢！我們再談談……」他在後面大聲挽留。我一逕逃走，盡力地走，直到逃出夢境，躺在自己的上。（魚迅：狗的駁詰）

．一毛不拔的猴子怎配做人？比「勢利狗」還勢利的人怎配做狗？勢利的人類，把本來同屬一家的人硬生生的用各種人為的標準去分別開來，因此而埋下戰爭和殺戮的種子；這種「聰明的」罪行是禽獸永遠比不上的，也許亦是禽獸所不屑為的。

殺一人與殺一國

殺一人謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子，皆知而非之，謂之不義。今至大為不義，攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義……今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則必以此人為不知白黑之辯矣……今小為非則知而非之；大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子辯義與不義之亂也。（墨子．非攻）

殺一個人，叫做不義，就犯了一條死罪。如果從這類推下去，殺十個人就是十倍不義，就有十條死罪；殺一百個人，就是一百倍的不義，就有一百條死罪了。對於這些事情，社會上的君子們都知道是應該反對的，認為這是極不義的行為。但一到大大地做不義的事去進攻別國，就不知道要反對，反而加以稱讚，說這就是「義」……現在有人在這裡，看見一點兒黑的東西就說是黑，看見很多黑的東西倒說是白，那就一定認為這人不懂得黑和白的區別了……現在對那些小為非作歹的人懂得要反對，而對於大為非作歹、進攻別國的人，就不懂得要反對，反而加以稱讚，說它是「義」，這難道可說是正確認識了義與不義的區別嗎？由此知道社會上的「君子」們區別義與不義，是怎樣的混亂啊！

．面對殺一個人時，人會運用自己的理智去判斷這事件為「不義」。但在面對兩國之間的戰爭時，人便會身不由己地擁護自己的國家，怎麼也不敢設想，自己的國家可能是「不義」的。這便是國家主義在蒙蔽人的判斷力。國家主義(Nationalism)與愛國主義(Patriotism)完全不同，前者較為盲目，後者則較為理智。愛國者並不一定贊同現行政權的「一切」措施，他們也有勇氣去為國而獻謀（包括「批評」在內）。因為愛國者所關心的，並不單是目前的現狀，而是民族的命脈、文化的生命和國家的千秋大業。

種瓜得瓜，種荳得荳

耶穌向他們說：「有一個富家人，身穿紅袍及細麻衣，天天奢華地宴樂。另有一個乞丐，名叫拉匝祿，滿身瘡痍，躺臥在他的大門前。他指望藉富家人桌上掉下的碎屑充饑，但只有狗來舐他的瘡痍。那乞丐死了，天使把他送到亞巴郎的懷抱裡。那個富家人也死了，被人埋葬了。他在陰間，在痛苦中舉目一望，遠遠看見亞巴郎及他懷抱中的拉匝祿，便喊叫說：父親亞巴郎！可憐我罷！請打發拉匝祿用他的指頭尖，蘸點水來涼潤我的舌頭，因為我在這火燄中極其慘苦。亞巴郎說：孩子，你應記得你活著時候，已享盡了你的福，而拉匝祿同也受盡了苦。現在，他在這裡受安慰，而你應受苦了。除此之外，在我們與你們之間，隔著一個巨大的深淵，致使人即便願意，從這邊到你們那邊去也不能，從那邊到我們這邊來也不能。那人說：父親！那麼就請你打發拉匝祿到我父家去，因為我有五個兄弟，叫他警告他們，免得他們也來到這痛苦的地方。亞巴郎說：他們自有梅瑟及先知，聽從他們好了。」（路16:19-29）

上主將統治萬邦，治理眾民；致使眾人都把自己的刀劍鑄成鋤頭，將自己的槍矛製成鐮刀；民族與民族不再持刀相向，人也不再學習戰鬥。（依2:4）

．依撒意亞先知「刀劍鑄成鋤頭」（即將殺人的利器變為生產的工具）的預言，是人類理的遠景；耶穌所說的「富人與拉匝祿」的故事，則是一個有關身後生命的比喻。未來的和平，人類是有力量去共創的；身後的際，則值得我們這些仍然生存著的人不斷默想和自我警惕。一個天天奢華宴樂，而不理會門口有凍死、餓死者的人，這種人如果知道自己行為的可恥，他老早便應受到良心譴責和煎熬，這和地獄的火，大概也應是差不多的了。

西諺精選

1.The most disadvantageous peace is better than the most just war. (Erasmus)

最不利的和平猶勝於最公義的戰爭。（艾拉慕）

2.Poverty is a great enemy to human happiness; it certainly destroys liberty, and it makes some virtues impracticable, and others extremely difficult. (Samuel Johnson)

貧窮是人類幸福的大敵；它摧毀自由，使某些美德成為不可能，並使另一些美德極難實踐。（約翰遜）

第九課：文化──社會的靈魂

文化素描

所有社會都有自己獨特的文化，它是一個社會的基本特徵。事實上社會就是一群活在一起的人，他們在一個既定的制度和傳統習慣下彼此交往，共同繼承和延續一個屬於他們的文化基業。

文化的含義極廣，由偉大的藝術傑作到廚房用具，由科學技術到小孩子的玩具與遊戲，由繁複的宗教儀式到簡單的表示友誼的手勢，由是非標準到有關食物的禁忌，由詩詞歌賦到俚俗的文學作品等等，都可以列入文化的範疇。一群人，一個社會的文化，就是他們生活方式的全部。

文化有物質文化與精神文化兩方面，物質文化包括一切具體的和可感覺的事物：如建築、音樂、園藝、運動、衣著、食物等。精神文化是塑造人的性格、行為、氣質和傾向的動力，所謂民族性便是由此而來。精神文化主要包括有價值觀、規範和制裁；語言則是文化中的最獨特部分。

也有人將文化與文明分開的。文明的特殊對象是科學和技術，它是一種科學系統，重點在知識方面，告訴人這是什麼、那是什麼。文化的特殊對象是人對生活的自覺、充實和提高，它是一種價值系統，重點在道德方面，指出「人的行為」應當怎樣、不應當怎樣。

文化並非與生俱來，它是人創造出來的成果。因此文化必然包含下面兩個重要特質：一是學習；二是分享或教導。

任何人誕生或遷居於一個社會中，他必須學習這個社會的一切：與人交談、使用器具、共同生活、明辨是非（當然是按這個社會的標準去判別）等等。在這學習的過程中，少不免有一些把這些人「導入」這個社會的因素，如父母、師長、書籍、風俗、習慣、大眾傳播媒介等。

人便是在這些外來的影響下，逐漸學到生活在這個社會中，與別人凝結在一起，成為一個團體、社會、民族或國家，擁有自己特殊的文明或文化。

文化的最特殊表現，是它的價值觀念、規範標準和制裁方式，現分述於下：

1.價值觀

價值觀（Values）是一套有關是非、善惡或適宜與否而被一般人所接受的信念。例如我們嘉許勇敢、譏笑儒弱、獎勵勤奮、責備懶惰等，這些都是價值觀念。價值觀念常因時代與地域的不同而有極顯著的差異；信仰不同宗教或不同主義的人，有時更會有完全相反的價值觀念。

現代人在價值觀念上出現最大分歧的，有下列數項：

1.性開放（例如婚前性行為）或性保守？

2.個體利益與集體利益何者優先？

3.要解決現在的問題還是要兼顧人類未來生命的延續（例如環境污染、及過度消耗地球資源的問題）？

4.自利主義或利他主義？

5.應維護單元化的社會或多元化的社會（例如應否容忍不同的宗教、政見或意識型態的並存？）

在某種意義下，上述問題可能直接影響到世界的和平與人類未來的命運。舉例來說，如果人類不能以「容忍」作為共同認可的價值觀，那麼，在東西兩大陣營的互不相容，彼此猜忌和排擠下，人類在不久的將來，便極可能遭遇到整體性毀滅的命運。

我們通常容易在抽象的價值觀念上意見一致，但往往會在「解釋」該價值觀念時，產生重大的分歧。例如，我們很易同意要建立民主的社會；但民主的內容和解釋，或達致民主的方法，便會因時地的不同而有顯著的差異。

2.規範

價值觀念是抽象的是非、善惡觀念或信念；規範或標準（Norms）則是具體的準則或規則。它告訴人，甚至命令人在某種具體情況下應該怎樣做。所以規範是給人的行為定下的具體指示，或是規範人行為的尺度。舉例來說，孝是一種價值觀，但要克盡孝道或成為孝子，便必須依從某些具體的指示，如聽父母命、父母年老時負起照顧的責任等；甚至青少年晚上什麼時候回家，都可以成為孝道的標準。國家或社會有時也會把某些規範或標準制訂為「成文的」法律。

有些法律是由社會的道德觀念或規範演變而成的，含有濃厚的道德意味，例如星加坡便有「如子女與父母同居，可獲優先分配公屋」的法例。但現代國家的法律，主要是在保障個人的權利和自由，而不在乎表現道德的價值。例如懶惰、貪吃、醉酒、沉迷於黃色小說等等，本是不很道德的行為，卻並不犯法。只有那些侵犯別人權利、破壞社會秩序、危害國家安全的行為，才算犯法。清末草訂新刑律時，曾討論過「和姦」是否犯法的問題，成為當時新舊兩派重要的爭論點之一。新派人士以為飲食男女，乃個人之事，與他人無干，國家不應過問；國家干涉成年人之間的性生活，實無異於干涉人家飲食那樣荒謬。舊派人士則認為飲食男女乃人之大倫，行之自有其「宜」，如不知檢點，則有虧人性、行同禽獸，對社會風氣影響極大，理應禁絕。在古代中國社會中，女子如被發現與人通姦，可能會被施以「浸豬籠」之刑（即被關進豬籠，拋下水中淹死），即是把道德與法律混在一起的例子。

3.制裁

規範是一些指示和準則，通常只有提示和勸諭作用。制裁（Sanctions） 卻給規範加上一種強制的力量，它是社會加於某些行為上的獎賞或懲罰。

制裁有正式和非正式兩種。正式的制裁在社會上有法律的制裁，如坐牢或罰款；在學校中有記過；在公司中有調職或革職等。這些制裁都是用來迫使人接納該群體的價值觀，使人遵守某些標準的手段。非正式的制裁就是使用群體壓力，例如點頭或搖頭、微笑或恥笑、拍掌或喝倒釆都是。不是所有的制裁都是對的，只有大勇的人才能堅持自己的信念，不怕群眾的非議或社會無理的制裁。所以古時的聖賢能夠面對國君及群臣的壓力；孟子有「自反而縮（正直），雖千萬人吾往矣」（孟子：公孫丑上）的勇氣；魯迅也有「橫眉冷對千夫指」的名句。

制裁不應成為「報復」。「以牙還牙，以眼還眼」式的制裁，忽略了引致罪行的複雜原因，也無視於犯罪者有時竟是「受害者」的事實：因為有些人確是「被迫」走上犯罪之途的。雖然這樣的犯罪者仍應受到社會的制裁，但畢竟應與那些主動而自由地犯了同樣的罪行的人有所區別。

報復有時也有使罪行或暴力循環，或使罪行作螺旋式上升的趨向。感化與慈惠，實行起來相當困難，還需有高度的技巧和極大的耐心，但卻是最有效的根治非法行為的方法。

有些人還認為，一個文明的社會，是應該沒有酷刑的。

語言文字

語言和文字是文化的最突出現象。哈羅夫（Haroff）稱它們為文化的倉庫、文化的工具。我們所稱的價值觀念等，便常需以語言和文字去表達和通傳。

人與獸的最大分別是人能運用標記去領悟那些超越時空的事物（宗教人士以為這是人的靈魂所獨有的功能）。禽獸則只能運用很少數目的自然標記：如憤怒或歡愉的姿勢、求救或哀鳴的聲音等，所表達的亦不過是最基本的感覺、本能、和生理現象。

只有人能運用標記，並由此創造語言和文字。語言使人與獸有別，文字使文明人與原始人有別。文字是一種人為標記，其本身與所表達的東西完全不同。例如「衣服」這兩個字，或這兩個字的發音，便與穿在我們身上的那些東西毫無關聯；但我們知道「衣服」是什麼。文字這標記有時還能表達我們對事物的特殊理解，例如「男」不單指性別的一種，還顯出他有「力」，能耕「田」；「良心」不單指人的一種「能力」，還指出（或認為）這能力有「善良」的特質。

靠文字的流傳，我們不單可以接觸到我們祖先各種可歌可泣的事蹟，他們創業維艱的奮鬥過程，還能知道不同的先賢對生命所堅持的不同看法，卻又在無數的交流與溶合中，匯聚成為一個民族對生命的獨特理解和共同的執著。

語言文字與文化有一種無可分割的關係。要了解一種文化，一定要了解該種文字和語言。即使是普通的一門科學，也有該門科學的專門詞彙；不懂那些專有名詞，我們很難明白其中的深刻意義。掌握了社會學的字眼，才能領會一個社群中人際關係的特質、功能和作用；了解經濟學的獨特名詞，才能明白資本家怎樣去分析市場形勢的變化。

語言文字一方面可以傳遞、發展文化，使文化更豐富，甚至創造新文化；另一方面卻也可以阻礙文化的成長。我們叫天上飄下來白白的東西叫做「雪」，於是在我們的腦海中就只有一種雪，（這便是限制，使我們對於雪只有「一種」認識）；愛斯基摩人的文字卻有二十個表達雪的字，所以他們談起雪來便真的是多姿多采了（這是發展，使我們對於雪有「二十種」認識）。英文Cousin一字把堂兄弟姊妹、表兄弟姊妹，甚至遠親都統統包括在內；中國人則至少有八九種不同的稱呼，當然亦產生了八九種不同的關係！

通常來說，字義越精微，所表達的觀念便越準確，也越接近客觀的事實。混統的字眼有時只是「常識」，而非真正的「學問」。在近代社會科學上，歐美不斷在創造新名詞去分門別類表達各種不同的觀念，因此歐美的許多近代社會科學都較中國的為進步。學生讀書對字義的囫圇吞棗，是進步的大忌，也是誤會的根源。

詭辯是文字的濫用，許多似是而非的信念或理論亦是源於對文字意義的誤解或混淆。

很多觀念，沒有語言和文字是無法表達出來的。你能想得出甚麼叫做「好」、「永不」、「需要」等究竟是怎麼的一回事嗎？但一說出來或寫出來，我們便立刻意會到這是甚麼，也知道一個在說「永不」的人究竟在想甚麼。語言的貧乏，通常也代表觀念的貧乏或文化的貧乏。當一個人不能說出或寫出某個名詞時，便很難有這個觀念。

在一定程度下，語言文字也有塑造人性格的力量。讀得中國古書多的人會有儒者的風範；熟悉中國的歷史、地理、風俗及其偉大的中國文學作品的人，更易產生愛中國的感情。這一切和語言文字都有很大的關係。反過來說，字眼的消失亦常代表觀念的逝亡。當我們不再提及禮義、廉恥或、忠孝、仁愛、信義、和平等字眼時，這些觀念或美德便會顯得越來越薄弱、遙遠和虛無，我們甚至不會知道，這些德目原來可以作為我們人生的理想和方向。相反地，如果電視等大眾傳媒所創造的新名詞，一旦被群眾接受了，無形中便有形成和散佈一種新文化的作用。語言學家沙皮（Edward Sapir）及胡夫 （Benjamin Lee Whorf） 認為語言文字甚至可以使整群人對世界或人生產生不同的觀念和了解，直接影響該群人的價值觀與行為。

上述理論說出了一個事實：若不重視某種語言文字，便難以發揚該種文化。所以香港如果要在文化領域放出異彩，它在學校裡便必須矯正語文教育的缺點，不單要使學生能精通中文，還要使學生能掌握英文。這樣香港才能名副其實地成為一個中西文化交匯的國際都市。

文化失調

這是指理想文化與現實文化之間的差距。人人口中所說的都是理想文化，但人的具體表現，社會上大多數人的實際行為卻往往是差一點點的。例如：中國人慣稱中國是禮義之邦，但爭著上公共汽車的中國人卻為數不少；事實上，孔子所說的智、仁、勇三達德，孟子所主張的捨生取義的精神，老子和莊子所提出的人生高超境界，宋明理學所標榜的「存天理、去人欲」的理想，就沒有多少中國人能夠做得我們也慣常強調誠實和奉公守法，但許多人在寫字樓中就是喜歡私自取用多少公物，或利用辦公時間做點私事；駕車者有時也總愛比最高時速限額多出少許等。

這些本來都不是罪惡，但一個社會若能把文化失調現象治到最少，使現實文化更接近理想文化，則人與人的相處便會更加融洽，而在社會上辦起事來也會更有準繩和效率。所以文化失調現象絕不是光彩的事，正直者大可不必隨波逐流，而努力以正直廉潔自守。

文化演進

沒有文化是停滯不前的，它或會因與外來文化接觸而改變，或會因其內在的生命力而逐漸改良。十九世紀的孔德(Auguste Comte)以為文化的演變程式一定是由神學到哲學、由哲學到科學；或由感性到理性、由理性到實踐。史賓沙(Herbert Spencer)則以為文化一定會由單純進到複雜，由單元化進到多元化。兩人都是樂觀的進化論者，以為科學一定優於神哲學，複雜與多元化一定好過單純與單元化。但今日不少人類學者都懷疑，甚至否定這些說法；認為對人類真正有價值的東西反而常應在神學、哲學或其他人文科學範圍內，並在人性中去尋求。 科學不能找出生命的意義和價值，科學也未必能給人帶來真正的幸福。不少人甚至憂慮著：最終能毀滅人類的，正是人類所炫耀的科學。

文化的演進並不是一往直前的，物質文明的豐盛也未必代表精神文明的昇進。在這個角度下，能補充現代文化之不足的，也許正是中國的文化。因為中國四千年來所致力發展的文化，和所累積的經驗，主要都是和「人」或和人的倫理生活有關的。中國文化所重的是人的價值問題，即人的行為應該怎樣才有價值和有意義的問題。它以為人的價值根源就在人自己的生命內；人自己有能力去克服一切困難，以完成人生的價值。它強調「為仁由己」，只要人能通過不斷的生活實踐，人總可實現個人人格的滿全、民族的興旺，和達到世界大同的目的，甚至可以達到天人合一的境界。

今日的科技發展已達到危險的程度，而且已幾乎完全脫離了道德的規範，人再想不到科學應「為人」服務。希望中國文化能對世界文化作出積極的貢獻，使世界的文化，除了向外能飛向銀河之外，向內也能鑽入人心的深處。這才是文化的真正進步。

文化優越感與崇外

大部分人都以為自己的文化比其他文化優越。中國古稱非中原人為東夷、西戎、南蠻、北狄；猶太人自稱為上主的選民，其他均堪咒罵的「外邦人」；愛斯基摩有一族人自稱為「真人」，其他為次等人。與此相反則崇外(Xenocentrism)。許多遊客把外國東西當寶：英國人羡慕巴黎的時裝，法國人喜歡吃美國的熱狗，美國人卻認為德國啤酒最好。我們也常見中國人喜歡吃牛扒，外國人卻老想吃中國菜。外國月亮特別圓、鄰居的飯特別香，這是不少人的心理作用。崇外作為常規中的例外，或作為生活上的小點綴並無傷大雅，但若崇外變成了「媚外」與「懼外」，就是一種文化自卑感在作崇了。

歐美人極少媚外。舉例來說，瑞典語幾乎是世上沒有其他國家的人會說的語言，但瑞典人卻認為瑞典語是世上最漂亮的語言。無他，瑞典人對 自己的文化感到自豪，不怕與其他大文化平起平坐而已。反觀香港社會或一般與外國人有接觸的中國人社會，雖然在思想上認為中國文化博大精深、源遠流長，但某些人卻老是有點「媚外」的傾向，那是一件很可惜的事。

文化認同與建國

文化是一個國家的「國魂」，世界上絕大多數的國家都是靠國民對自己文化的深切認同去建國，並藉此而增強國民間的團結。所有的政府都採取積措施，去增強國民對本國文化的認同，例如：加強國民對本國語文的教育；加深國民對自己國家的史、地理和文物的認識；確立適合自己國情的道德觀念和標準；廣泛介紹本國的藝術成就和協助這些藝術的發展；隆重慶祝國家性的慶節和傳統的節日等等，都是有效的方法。

第三世界的人民，常因物質生活的落後而嚮往物質生活較充裕的國家。這些人有時會連帶對自己的國家、人民和文化都產生消極的態度，更無法說得上怎樣去全心全力和積極地建設和發揚自己的文化。

「國以民為本」，民心對國家的向背，是決定這個國家有沒有希望的重要因素之一。第三世界的人民，如果要對自己的國家文化產生認同感，需要首先突破下面所說的一些心理上的蔽障或困難：

1.明白文明與文化的分別──文明（物質文化）雖然與文化（精神文化）有密切的和相互的關係，但兩者並不一定成正比例。即是說，文明高的，文化未必高；文化高的，文明也未必高。

古希臘化很優異，但物質生活條件並不怎樣好；相反地，馬物質文明發達，文化卻比不上古代的希臘。一個第?世界的人，尤其是知識分子，應該能找到自己文化的優點，不必只為了物質文明不如別人，就產生文化自卑的心理。

2.突破文化在歷史中的蔽障──文化存在於歷史之中，它的真實面?有時會被歷史上某些現象所掩蓋和遮蔽。試以中國的儒家文化為例：清朝的科舉制度，表面上是考四書五經，似乎是重視儒家思想，實質上卻是要用四書五經寫八股文；所重的只是八股的形式，而非儒家的義理。考生並不能由此而發揮出儒家學說的精華，或根據儒家的精神而創造出具有時代氣息的新文化。所以第三世界的人應看到的是自己文化的精神，而非這文化被「囚禁」在某個時代的制度下的困境。再以上述儒家和八股文為例，我們要研究的是四書五經的精，而非被囚禁在八股文中的四書五經的可憐相，如果我們只因要否定八股文，而連帶要否定四書五經，那是不科學的態度，對四書五經也是不公平的。

3.突破文化在人事上的蔽障──文化需要有人提倡和闡釋，可惜有些提倡文化的人卻是沒有文化修養的人。我們不應因為有些提倡文化的人行不顧言，因此而否定該文化的價值。正如我們不能因為在信教的人中有壞人，因而認為宗教不足信一樣。在第三世界的不穩定局面中，特別容易出現一些說一套、接了解和把握自己的文化。進一步來說，發揚文化、使自己的文化能去蕪存菁，不是每個國民的責任嗎？何必為了區區的一些文化敗類，而放棄了自己祖先遺留下來的寶貴文化遺產？

香港對中國文化的認同

香港人必須認同中國的，加深對中國文化的認識，除了因為香港不久將回歸中國，及香港人大部分都是原籍中國大陸之外，還有下列幾個理由：

1.相同的文化體──香港與中國，無論在人種、語言、文字或地理上都是連成一片的，都是屬於一個文化體。香港的「現代化」與中西合流的現象，只可視為是中國主流文化中的一個「亞文化」。香港人從未完全擺脫過中國文化的影響；香港每年湧入大陸探親和旅遊的人，動輒過百萬，而且每年遞增，這都可使香港與中國這兩個子母文化區的關係，越來越密切。

2.基於人性的文化──中國文化以人為本位，是全世界各大文化中最「人性化」的一種文化。而「香港文化」若把外衣除掉，也立刻可發現香港人所面對的仍是生、老、病、死的挑戰，所關心的仍是尋求幸福和找尋生命意義等人性基本問題。在這個角度下，中國文化和香港文化所尋求的正是同樣的東西，說不上會有什麼脫節。

3.文化的早熟──有人稱中國文化是人類文化的早熟，意思是：中國文化在二千多年前，已達到成熟的階段，以後的發展不過是把這文化的精神落實於各時代中，本質上卻未發生過基本的轉變。這似乎可以證明，中國文化很適合中國人的社會，當然也適合香港這個特殊的中國人社會。

4.身份的確立──面對九七問題，香港人必須尋回自己的根，確立自己的身份，恢復自己作為一個民族的自信心和「記憶」能力。一個「根深蒂固」的民族，才可以向上、向橫盡量伸展。我們還不可忘記，愛文化、愛民族、愛社會，本身便是一種道德力量，一種使人能為一個長遠的目標而不辭勞苦、不斷奮鬥的力量。

5.批判繼承──當然，香港人要認同的，並不是中國文化的全部，更不能包括那些過時的道德內容。中國文化正如任何文化一樣，都有優點和缺點；香港人也正如其他中國人一樣，必須對中國文化做一番去蕪存菁的工作。香港人要繼承的是中國文化的精神，找出那使中國民族能屹立數千年而不倒的文化因素。認同中國文化也不是一種復古運動，而是要把中國文化的精神，落實於今日的社會生活中，去提昇香港人的文化修養，促進香港人的精神生活。

參考資料

天主教對文化的重視

「人只有通過文化，才能成為完美而真正的人；而文化則是用來培育人性優點及價值的……文化二字的意義，不外人類用以玉成並發揮身靈諸多特長的種種，以期靠知識及勞作得以征服大地，並通過風尚及制度的改進，促使社會生活，即家庭及國家生活更為適合人性……故此，必須替每人提供基本的文化，免使大多數人因無知，而不能對促進公共福利的任務，貢獻其真正有意識的合作……有時，某些勞工生活條件阻止他們進步於文化，並消滅他們嚮往文化的願望。尤其對於農人及工人，必須使他們的勞動條件不獨不阻止他們發展人格，而且有利於人格的培育。」（梵蒂岡第二屆大公會議，現代憲章53-60）

．天主教會重視文化，認為文化能使人的生命昇華到更高的層面。教會又認為文化可使家庭及國家生活更適合人性。所以應讓人人有接觸文化的機會，尤其要特別照顧農人及工人的文化生活。

文化間的平等

仰看天上，月高我低；月在城東，人在湖西。
俯看水底，月低我高；月在湖心，人在山腰。
一人一月，一天一水，方位顛倒，何來絕對？（劉大白：夜宿海月樓望月）

喬奄家畜一貓，自奇之，號於人曰『虎貓』。客說之曰：「虎誠猛，不如龍之神也。請更名曰『龍貓』。」又客說之曰：「龍固神於虎也。龍升天，須浮雲，雲其尚於龍乎？不如名曰『雲』。」又客說之曰：「雲靄蔽天，風倏散之。雲故不敵風也。請更名曰『風』。」又客說之曰：「大風飆起，維屏以牆，斯足蔽矣。風其如牆何？名之曰『牆貓』可。」又客說之曰：「維牆雖固，維鼠穴之。牆斯圮矣。牆又如鼠何？即名曰『鼠貓』可也。」東里丈人嗤之曰：「噫嘻！捕鼠者故貓也。貓即貓耳，胡為自失本真哉！」（明．劉元卿：應諧錄）

喬奄的家裡養了一隻貓，自認為非奇特，對外人稱呼牠是『虎貓』。有個客人對他說：「虎的確很勇猛，但不如龍神奇。請改名叫『龍貓』吧。」又有個客人說：「龍固然是要比老虎神奇，可是，龍升到天空要浮在雲氣上，雲氣不是超過了龍嗎？不如改名叫『雲貓』。」又有個客人對他說：「大風驟然刮起，只要用牆來作屏障，便可以擋住了。風比牆怎麼樣呢？把它叫作『風貓』吧。」又有個客人對他說：「大風驟然刮起，只要用牆來作屏障，便可以擋住了。風比牆怎麼樣呢？把它叫作『牆貓』好了。」又有個客人說：「牆雖然堅固，老鼠卻能在那裡打洞，牆是要被老鼠毀壞的。牆比老鼠又怎麼樣呢？就叫『鼠貓』好了。」東鄉的一位老人，譏笑他說：「唉呀，捕鼠的就是貓啊。貓就是貓嘛，為什麼要讓牠失去自己的本來面目呢！」

．月還是人高？甜的東西好吃還是鹹的東西好吃？紅色漂亮還是綠色漂亮？這都要看你是站在什麼角度去衡量和評價而定。貓就是貓，不論改了什麼名字，牠仍是那種會捉老鼠的貓。任何國家、民族和地方的文化，也都各有特色和用途。重要點是不要厚此薄彼，也不能只是站在單一的角度去加以比較。如果世上各種文化都能獲得高度的發展，那麼，未來的世界文化也一定會發出更璀燦的光彩。

嗟來之食

齊大飢，黔敖為食於路，以待餓者而食之。有餓者，蒙袂輯屨，貿貿然來。黔敖左奉食，右執飲，曰：「嗟！來食！」揚其目而視之，曰：「予唯不食嗟來之食，以至於斯也！」從而謝焉。終不食而死。曾子聞之曰：「微歟！其嗟也，可去；其謝也，可食。」（禮記．檀弓下）

齊國發生大飢荒，黔敖在大路旁熬了稀粥，等待飢餓的人來了，好施捨給他們吃。有個餓得發慌的人，用袖子蒙著臉、拖著破草鞋，跌跌撞撞地走來。黔敖左手捧起食物，右手端起湯水，喊道：「喂！來吃吧！」那人瞪起雙眼，盯著黔敖說╟「我就昃不吃這種吆喝著施捨的食物，才餓成這個樣子的！」黔敖連忙向他道歉。那人始終不肯吃，餓死了。曾參聽到這件事後說：「這個人也太心胸狹窄了。人家態度不好，當然可以走掉；人家認了，就可以吃嘛。」

．人窮志不窮，寧肯餓死，不受侮辱。這正好顯示了和動物的不同，因為人有比爭取衣食更高的目標和理想，這便是所謂氣節或風骨。有些文人，是「餓肚子的文化」，即是說，如果你要一生為這種文化事業而奮鬥，你便得捱窮，或要準備過清淡的生活。古往今來，坎坷潦倒的文化人多的是，音樂家莫扎特便是個很好的例子。這種情形，在第三世界的國家更為普遍。第三世界的文化如要進步，需要有很多為文化而獻身的人，這些人還須有文化人所必須具有的氣節和風骨。

南歧安癭

南歧在秦蜀山谷中，其水甘而不良，凡飲之者輒病癭，故其地之民無一無癭者。及見外方人至，則群小婦人聚而笑之，曰：「異哉人之頸也，焦而不吾類。」外方人曰：「爾之累然凸出於頸者，癭病之也，不求善去爾病，反以吾頸為焦耶？」笑者曰：「吾鄉之人皆然，焉用去乎哉！」終莫知其為醜。 （明．劉元卿：賢奕編．警喻）

南岐座落在秦蜀的山谷中，那裡的水很甜卻質地不好。凡是喝了這種水的人，就要生粗脖病，所以那裡的居民沒有一個不是粗脖子的。等到看見外地人來到這兒，就有一群子孩和婦女圍著觀而且譏笑著說：「奇怪呀，那人的脖子又細又乾枯，跟我們不一樣。」外地人說：「們那鼓鼓的凸出在脖子上的東西是一種粗脖病呀，不去尋求好藥根治你們的病，反而認為我的脖子細長乾枯！」笑他的人說：「我們村裡的人都這樣，哪裡用得著治呢！」始終不知道自己是醜陃的。

．閉關自守、孤陃寡聞，就如同這些少見多怪、顛倒是非、不知道自己缺點的南岐人一樣可悲、可笑。文化的自尊並不意味著無知與自大；吸收別的文化的優點，對自己的文化落實地做一番去蕪存菁的工作，才是文化人應走的正確路徑。

贈蛇為禮

南海之島人食蛇，北游於中國，臘蛇以為糧。之齊，齊人館之厚。客喜，侑主人以文镻之脩。主人吐舌而走。客弗喻，為其薄也，戒皂臣求王虺以致之。（明．劉基：郁踓子．蟄父不仕）

南海島上的人吃蛇，他們中有個人到北方旅行，景乾蛇肉做乾糧。到了齊國，齊國有個人待他很好，他很感激，就用有斑紋的毒蛇做成的肉乾來酬謝主人。主人嚇得吐出舌頭轉身就跑。他不明白這是為什麼，還以為是嫌禮物太薄，於是吩咐他的僕人去找一條大虺蛇給主人送去。

．吃蛇的人以蛇肉為禮，鬧出了很大的笑話。同在一個國家之中，各地的風土人情、食物習慣等也會有極大的不同；世界之大、風俗之異、更出乎我們想像之外。這是人與人之間，文化與文化之間不能彼此了解和互相接納的重要原因。

歧路亡羊

楊子之鄰人亡羊，既率其黨，又請楊子之豎追之。楊子曰：「嘻！亡一羊何追者之眾？」鄰人曰：「多歧路。」既返，問：「獲羊乎？」曰：「亡之矣。」曰：「奚亡之？」曰：「歧路之中又有歧焉，吾不知所之，所以返也。」楊子戚然變容，不言者移時，不笑者竟日。……心都子問曰：「昔有昆弟三人，游齊魯之間，同師而學，進仁義之道而歸。其父曰：『仁義之道若何？』伯曰：『仁義使我愛身而後名。』仲曰：『仁義使我殺身以成名。』叔曰：『仁義使我身名並全。』彼三術相反，而同出於儒。孰是孰非耶？」楊子曰：「人有濱河而居者，習於水，勇於泅，操舟鬻渡，利供百口。裹糧就學者成徒，而溺死者幾半。本學泅，不學溺，而利害如此。若以為孰是孰非？」……心都子曰：「大道以多歧亡羊，學者以多方喪生。學非本不同，非本不一，而末異若是。唯歸同返一，為亡得喪。」（列子．說符）

楊子的鄰居丟了一隻羊，已經率領了全家去追捕，還要請楊子的僕人幫著尋找。楊子說：「唉！丟了一隻羊，為什麼要這麼多人去追呢？」鄰人說：「因為岔道太多了。」他們回來了，楊子問道：「把羊找回來了嗎？」鄰人回答說：「丟了。」楊子問：「為什麼會丟失了呢？」鄰人說：「大路上有岔道，岔道有岔道，我們不知道牠跑到哪條岔道上去了，只好回來。」楊子聽了，難過得變了臉色，半晌不說話，整天沒有笑容。……心都子問他道：

新觀念，新生活

耶穌一見群眾，就上了山，坐下；他的門徒上他跟前來，他遂開口教訓他們說：「神貧的人是有福的，因為天國是他們的。哀慟的人是有福的，因為他們要受安慰。溫良的人是有福的，因為他們要承受土地。飢渴慕義的人是有福的，因為他們要得飽飫。憐憫人的人是有福的，因為他們要受憐憫。心裡潔淨的人是有福的，因為他們要看見天主。締造和平的人是有福的，因為他們要稱為天主的子女。為義而受迫害的人是有福的，因為天國是他們的。幾時人為了我而辱罵迫害你們，造一切壞話毀謗你們，你們是有福的。你們歡喜踴躍罷！因為你們在天上的賞報是豐厚的，因為在你們以前的先知，人也曾這樣迫害過他們。你們不要在地上為自己積蓄財寶，因為在地上有蟲蛀，有鏽蝕，在地上也有賊挖洞偷竊；但該在天上為自己積蓄財寶，因為那裡沒有蟲蛀，沒有鏽蝕，那裡也沒有賊挖洞偷竊。因為你的財寶在那裡，你的心也必在那裡。眼睛就是身體的燈。所以，你的眼睛若是康健的，你的全身就都光明。但是，如果你的眼睛有了病，你的全身就都黑暗。」（瑪 5: 1-12; 6: 19-23）

．一個民族、一個國家的文化的最重要部分，是這些人所採取的價值觀念，及他們所接納的是非、善惡的標準。宗教也有自己不同的價值觀念和道德標準。耶穌在傳教的開始，便清楚地顯示了他自己的價值觀念；他在「真福八端」中，給「有福」下了很清楚的定義；他也指出了什麼是真正而永久的財富。基督的宗教不是一種簡單的信念，基督徒必須思想像基督、生活像基督，並以基督的說話（福音）作生活的準則。

西諺精選

1.The quality of the thought differences the Egyptian and the Roman, the Austrian and the American. (Emerson)

思想的質素使埃及人有別於羅馬人，奧國人有別於美國人。（安瑪信）

2.The value of culture is its effect on character. It avails nothing unless it ennobles and strengthens that. Its use is for life. Its aim is not beauty but goodness. (W. Somerset Maugham)

文化的價值在於它對人格的影響；除非它能培養出崇高和堅強的人格，否則便一無所值。文化是為生活而存在的，它的目標是善而不是美。（毛姆）

第十課：中國文化的特點

研究中國文化當注意之點

1.不亢不卑──中國人在談自己文化的時候，容易流於兩種極端，一是把中國固有文化高唱入雲，以為文化非我莫屬；一是把中國文化看得一文不值，甚至要「把線裝書丟到毛裡去」。近代的中國在政治上是處在一個大變動的時代，在文化上是處在一種「新文化的發育期」中，似乎仍未達到心理上的平衡，未能掌握自己文化的優點，也未能接受自己文化的短處。所以我們一定要避免極端，要冷靜地和全面地去觀察、了解和評估自己的文化。

2.堅持自己中國人的身份──研究中國文化，不是一種單純的學術工夫，我們也應藉研究自己的文化而使自己的精神生活更加豐富。我們不盲目吹奉自己的文化，也不一廂情願地崇拜外國的文化。中國人盲目西化的結果，往往只能做到二三流的外國人，而且有時更是東施效顰，不倫不類。據說在英國受教育的前印度總理尼赫魯便曾有這樣的感觸：「我已經成為東方與西方的奇怪混合物，無論在何地都不合適……在西方我是個外國人，我不能屬於西方；但是在我自己的本國（印度），有時我也覺得有流浪者的感覺。」

3.注意文化的歷史與時間的幅度──文化是人為的、生活的，它具有歷史性與時間性，而且不停地演變。所以要研究文化，便不能不連帶認識孕育該文化的歷史、地理、和人民。有些人把中國文化當做古董，把它等同於中國古書、古畫、古樂或其他古代的文物。其實，研究中國文化是和現代以至未來都有關的，我們要認識中國過去的歷史、現在的處境、人民的期望和未來的方向；我們要找出中國文化的誕生過程，以及它如何一直在中國的歷史中起著指導和影響社會的作用；更要把其中有用的因素，加以探討和發揮，使它能成為我們現在生活的動力，和未來生活的指標。

4.不以偏概全也不加褒貶──有人喜歡把某些具體的特徵，放在整個民族的頭上，這就犯了以偏概全的毛病。中國廣土眾民、歷史悠久，任何特徵都不能說成是中國古往今來全部的人所共同具有的性格。又當我們說「民族性」時，我們最好也不要輕易加上是非的判斷，而應該著重指出這個民族的性向。舉例來說，我們最好避免說：「日本人和德國人好戰」，而應說（如果是真的）：「日本人和德國人容易走極端」。「好戰」是一個有關倫理善惡的判斷；「容易走極端」卻是一種性格，可以為善，亦可以為惡；可以去殺人，亦可以為人犧牲。一個民族的特性通常不會是一些太具體的善或惡，如良善或殘忍等等，因為在任何民族中都有好人和惡人；而且一個民族在不同的時代，也會有不同的面?。研究民族性的重點，在指出他們「為什麼」傾向和平或戰爭；而不是指出他們有「和平」或「戰爭」的本性。

5.把握本質與表象──研究文化的重要目的，一在找出文化中的重要特質，二在找出人類團結共融的共同基礎。
現代有些人相信所謂「道德相對主義」，這些人由於看到在不同時代中有不同的道德標準，便妄下「在道德上沒有固定標準」的結論。這結論是危險的，因為許多心智未成熟的青年人，將會執著於這種膚淺的結論，自己無力去建立自己的道德標準，也不願去追隨別人的道德標準，到頭來是把一切道德標準都放棄了，只按自己的本能和不斷擺動的意願去生活。其實文化與文化之間有大異而小同，在同一文化內的亞文化之間，也有大同而小異。異是表象，同是本質。在這些同同異異之間，存在著一些共通點，這些共通點是源於我們有共同的人性和共同的需要。如果我們能掌握這些共通點，我們不單可以為人類的團結奠下基礎，也可以知道，有些道德標準，是超越時空，而應為所有人所共同遵守的。

中國文化的特殊背景

1.鄉土文化

中國自古便是農立國，現在還有八成左右的人口以務農為業。對於農人，土地是命根子，是使他們累世居於同一地方的重要因素。鄉土的社會是一個彼此熟悉的社會，不單人與人之間十分相熟，就是一切風俗和習慣，甚至地面上的每一寸土地，都和在這地上長大起來的人結下不解之緣。這些人是一群靠「禮俗」而團結起來的有機體，一切規矩都是靠親身生活和體驗而熟習過來的。在鄉土社會中沒有，也毋需有「次級團體」。次級團體是由一群按著相同的目標而組成，例如工會、教師聯會、護士協會等等，鄉村裡又怎會有這麼多不同類的人呢？沒有次級團體，也就不需要有人為的規章或法制；這是鄉土社會沒有法治觀念和守法精神的重要原因。再說，鄉下人什麼都講信用，他們並不需要立約、簽字、畫押這一套。他們會認為在一個禮俗和相熟的社會中，而要動用法律去保障人與人的交往，實在是「太見外了」！

鄉土社會的人最能直接經驗到的當然是「家」；當一個家在同一地方發展了幾十年或幾百年之後，也就成了「家族」。中國人重視家族，而且這個家族並沒有什麼範圍，大的可以達到「一表三千里」之外。由於家族沒有什麼法定的範圍，所以有錢的人自然便有很多親戚，而貧窮人就是在自己的斗室中，也會有「貧賤夫妻百事哀」的傷感。這是中國人容易感受到世態炎涼的原因之一。

中國人的家族也是一個事業組織。規模小的事業只靠兩夫婦便可應付了；大一點的，便非靠兄弟叔伯等一起去合作不可。這樣的大家庭，實際上承擔了經濟、宗教、教育，和一個小小社會的功能。由於家庭也可以很複雜，所以漸漸便產生了類似法律的「家法」，家內的人都要按著自己的輩份和身份去生活，例如夫婦要相敬如賓，女子有三從四德的標準等等。「家法」排斥感情，所以在傳統的中國人家裡，情感的發洩和疏導，幾乎佔不上什麼位置。

農業社會是一個千百年來都不變的社會，一切的經驗都可以世世代代地相傳下去，而且可以有效地應付生活上的一切問題。一個農夫所遇到的只是「寒來暑往，秋收冬藏」的季節循環，而不是時代的變更或社會制度的突變。前人用來解決問題的方案，儘可作為後代任何人的生活指南，而且愈古的經驗，如能證明有效，也愈值得保守。所以「言必堯舜」也就成了鄉土社會的最高智慧和最佳保障。

鄉土社會的家是一種「差序」的結構，是由個人到家，由家到家族、國家和天下。在這差序之中，有一個中心，就是「自我」，即是以自我為中心，並從自我向外推演出自己與他人的關係。中國社會原沒有個人主義（指個人的獨立性、權利和尊嚴），因為他的最基本存在是「家的一分子」。但中國人也可以十分自私，他可以為家而犧牲族，為族而犧牲國。因為中國人認為個人和家是一切道德的根本和起點；而實際上，國家對一個鄉下人來說，也實在是一個很遙遠的實體。他們對國家的義務，除了戰時的服兵役外，便只有年年的納糧罷了。所謂「交了糧，自在王」，鄉下人最理想的生活，是「帝力於我何有哉」的「忘時」生活。

孫中山說中國人沒有國家觀念，也沒有團體觀念，這與中國人的鄉土社會結構有很大的關係。

2.大陸特性

中國文化是典型的大陸文化，在整部詩經和楚辭中，幾乎完全沒有關於「海」的記載。孔子說：「智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜。」我們也可以說：海洋的文化（例如歐西文化）好像智者，大陸的文化好像仁者；前者的特點是智，後者的特點是仁。智者的海洋文化動，而仁者的大陸文化靜。

海洋波瀾壯闊，變幻莫測，遇上風暴，更可驚天地而泣鬼神。透過海洋去發現的新大陸、新人種和新文化，可以把人的智慧、潛能和想像力，盡量地引發出來。而大陸的變化卻是緩慢的、不知不覺的，即使暴風雨的來臨，也可以成為詩人袁牧筆下清新可愛的小詩：「雨過山洗容，雲來山入夢；雲雨自往來，青山原不動。」中國文化就是一個這樣平淡舒徐，屹立如山的文化。一種清新、落實、中庸、不極端、不激進的文化。中國文化成長於不知不覺之中，變換於無人能察覺之下，正如四時的代序、草木的發榮，「不見其生，日有所長」。中國連教育也要達到如「春風化雨」一般的地步，所謂「禮之教化也微……使人日徙善遠惡而不自知也。」（禮記．經解）

大陸人的智慧是深沉的、不露形跡的，他們對生命的體會十分深刻，因為那是千百年來，面對著同樣的環境和同樣的事物所萌發出來的自覺和領悟。

中國人對於由經年累月所培養出來的智慧，也因此表現得十分執著，因為那不是學來，或由外面拾來，而是經過無窮的日子累積起來的。中國人的智慧就是中國人生命的一部分，因為它是和整個民族一起長成的。

3.月亮的民族

中國的曆法雖然是陰陽合曆（例如中國的春分和秋分等日期，便與陽曆相同），但主要還是按月亮的變化而計算日子。月亮的民族與太陽的民族，在性格上有相當大的差異。太陽是一條線地東昇西落，永遠向前的；月亮卻有「陰晴圓缺」，有一種周而復始的變化；它每晚的樣子都不相同，但在不同之中，它的變化程序卻是每個月都相同的。這是一種既「變動」又「常恆」的循環，代表創造性和規律性的結合。太陽的民族不強調循環，他們喜歡義無反顧地往前直衝，這是一種進取性和征服性的表現。月亮的民族則強調在創造和生生不息中的循環、規律和限制。月亮民族不強調一往直前的創發，而強調和諧與順天應人。他們認為生命的最高智慧，在乎能接受限制（孔子稱之為「天命」），而又能穩步地成長；在人生成敗得失的循環中，能保持著「得而不喜，失而不憂」的樂天知命的安詳態度。月亮民族在參透生命之後，內心所享的安寧，就像秋天的夜空那樣澄朗、悠久而寧靜。

4.感受大自然的脈搏

大陸和月亮兩者使中國人對大自然產生了感情，也使中國人願意追隨大自然的節奏，成為一個能感受大自然脈搏的民族。中國人的這種性格很清楚的反映在他們的節日上。

農曆中的廿四節氣，是大自然變化和跳動的脈搏，告訴人們大自然在循環和運轉到了那一個階段。中國人的節日，也多與大自然有關。例如：清明與重陽是正當春夏之交、秋冬之際，適宜登高遠足，並藉此機會而追懷先人；端午是在初夏之時，最宜在綠波中暢泳，連帶緬懷民族中一位代表忠勇與節烈的豪傑之士──屈原；而夏夜與中秋，天朗氣清、星月皎潔，最宜在庭園或田野中仰觀天象，欣賞宇宙的玄奧與造化的神奇，於是七月七日的乞巧節和八月十五的中秋節也就應運而生了。中國人最看重的農曆新年，也是與大自然和月亮有關的。除夕是過去一年的終結，以殘月來代表；初一則是「一元復始，萬象更新」的開始，以新月來象徵，直至十五的元宵佳節，月亮變化到最圓滿的時候，新年才正式結束，代表新年的意義，正是一個由月缺到月圓，由舊到新的過程和創造。生命於是充滿生機，新年於是充滿希望。

多少年來，中國的節日把人帶到大自然的懷抱裡，讓人能欣賞天地的遼闊、歷史的悠長，和人生的奧妙。中國的節日把人與自然和歷史聯繫在一起，使人對大自然和對過去產生一份親和的感情，對自然產生敏銳的觀察力，對歷史產生撫今追昔，和承先啟後的責任感。當然，在這些優點的背後，仍是有它的特殊缺點的：與大自然的和諧相處，使人不能產生征服自然的意願；而對歷史的承擔感，則會使人失去全面地批判歷史的勇氣。所以中國很少像張衡和徐光啟那樣的科學家，也很少有王船山和黃宗羲那類能反省歷史錯誤的史學家。這是我們今後當努力的方向。

5.匱乏經濟

匱乏經濟也許是科技發展前的一種世界性現象，並非中國所獨有；但中國卻發展了自己獨有的應付這種困境的「人生哲學」，那便是中國人的安貧樂道和知足常樂的思想。中國人在面對飢餓、貧困的逆境時，所強調的是修己順天，而不是修天順己。貧窮在許多中國先哲的口中，在許多聖賢豪傑和隱逸之士的生活裡，並不見得是一種缺憾，反而能顯出一個有道之士的高尚品格。三餐不繼的顏回、不為五斗米折腰的陶淵明、捉襟見肘的曾參，都是中國人所津津樂道的好表樣。莊子也形容自己是「貧也，非憊也」（莊子．山木篇），顯出一個人可以貧窮，但並不代表精神上的疲乏和委靡。莊子內心充滿活潑的生機，他所缺的不過是物質條件。

匱乏的經濟加上知足的信念，是中國不能發展科學以「厚生」的其中一個因素。

中國文化的獨特個性

1.獨創而不斷

中國文化是一個獨自創發、獨自發展的文化；它是中華民族在自己的土地上生活、耕耘和創造的成果。無論中國文化是好是壞，它是屬於中華民族的，它具有這個民族祖先明顯的烙印。反觀希臘文化，它在發展的初期，已有機會接觸像埃及文化那種高度發展的文化。中國文化又是連綿不斷、發展至今的文化，它的成就也許不能令世界震驚，但它的生命力確已證明能經得起四千多年的挑戰和考驗。

2.自具特徵

中國文化中有些現象是十分獨特的，例如方塊字、繪畫和音樂都是。中國人各地口音不同，而能應用同一的文字，這是其他文化絕無僅有的現象。中國文化的獨特現象指出一個事實：就是如果中國人自己不去好好地發展自己的文化，中國文化將逐漸枯萎，甚至消失；因為並沒有其他的民族可以代替中國人去發展中國文化，其他文化也不可能代替中國的文化。

3.同化力強，影響深遠

中國文化也許因為發展得很早，而且本身有很多優點，所以雖然多次被外族入侵和統治，都能一一使這些外族人同化（即漢化）。中國文化的「勢力範圍」也是很廣遠和很深刻的。中國內地雖有「千里不同風，百里不同俗」的現象，但在中國國內，幾乎凡是有人煙的地方，就有中國文化的痕跡，即如所有家庭都是儒家式的講倫常秩序的家庭，便是例子。中國的鄰邦如越南、韓國、日本和南洋一帶，多少都受到中國文化的影響；散居在世界各國的華僑，即使是過了好幾代，還不失他們身為中國人的本色。許多老華僑都希望能在中國的故鄉安享晚年，或至少在死後能安葬於他們祖先所生活過的土地。可見落葉歸根的中國文化思想，仍牢牢地抓著許多炎黃子孫的心靈。

4.世界上最大的民族

中華民族是世界最大的一個民族。單以漢族人來計算便有九億四千多萬人，連同中國境內的五十六個少數民族的六千萬人在內，共有超過十億的人口。換句話說，世界上每四個人中，便有一個是中國人，有一個以方塊字作為他們的溝通工具的人。中國能成為一個大族，有同一的文化，除了靠方塊字的聯繫力之外，也許還應歸功於中國自古以來便有的天下一家的理想，懷遠人的國策，和同姓不婚（以便向外通婚）的習俗。此外，中國漢唐時代的軍威與聲望的遠播，或甚至在中國貧弱時所遭遇的武力上的失敗，都是使漢族擴大或與其他民族融合的直接原因。

中國的廣土眾民產生了兩種截然不同的後果：一是使中國不易亡，二是使中國不易興。中國宛如一條巨大而笨重的潛龍，要殺掉牠並不容易。要牠騰躍高飛，更是不易。

5.好古、崇古與歷久不變

中華民族是一個有「歷史癖」的民族，它的歷史典籍若以數量來計算，到現在為止仍穩佔世界第一位。從遠古時代開始，中國人就以編年史的方式寫歷史。孔子所著的春秋便是一部由公元前722 年至公元前481 年之間的歷史書。公元前91年，司馬遷完成了史學上最傑出的著作──史記。據美國達巴斯（Homer H.Dubs）的計算，如果把中國的廿五史譯為英文，便足夠印行每冊五百頁的書共四百五十大冊；這麼多的字，還只是譯到公元1644年明朝末年而已！

數千年來的中國名人，到現在還活在老百姓的心中，許多聖賢豪傑，如萬世師表的孔子、義薄雲天的關雲長等，更成了老百姓心中的神明。中國的姓氏也是世界少有的，許多姓差不多都可以上溯到兩三千年之前。這種深厚的歷史意識，使中國人深深地植根在中國的土壤裡，成為一個記憶力特強的民族。至於保守力強、言必堯舜、在詩文中好用典故、在燈謎中喜歡運用大量的古代知識和故事、許多文學名著都要假託古人的名字等等，不過是中國人愛好歷史和好古的一些具體表現。至於孔子的名言：「我非生而知之者，『好古』敏以求之者也」，更成了中國人好古、慕古的典範，而且從此使中國社會成為一個「傳統指導型」的社會。

崇古性格在社會或經濟上的結果，就是中國人有一個歷久不變的社會，嚴重地阻礙了中國文化的進步。事實上，中國文化是太好和太成熟了，以致近代人梁漱溟稱中國文化為「人類文化的早熟」。它本來不該在兩三千年以前，便已經能觸到人類生命的各種現實。由於它太成熟，所以令後來的人只知刻意保存、鑽研，和在這些「文化遺產」中去發掘；因而在社會情況發生了突變之後（如西風東漸、工業革命、民主浪潮等等），中國人反而不能創造新的文化，去適應新的社會。

6.沒有真正階級的社會

近代許多中國學者都認為，中國自春秋戰國以來，便沒有真正的、狹義的階級；中國社會並不存在一個階級與另一個階級的有組織而持久的對立。貧窮人在中國的舊社會中也許受到極大的剝削，或者甚至生活得比奴隸還苦，但這些窮人都是個別的現象，他們並不集結起來而成為一個階級。雖然窮人的子弟極少有翻身之日，但中國人仍深信「將相本無種，男兒當自強」，而且民間也流傳著許多窮人變富人，富人而傾家蕩產的通俗故事。孟子的勞心者與勞力者的分界，不過是職業上或事務上的分工，而不是把社會上的人分為兩大階級。

中國原是個散漫的社會，甚至國家也不像我們現在所稱的國家。沒有階級間有系統而長久的對抗，也就很難孕育出求解放、求平等，或講權利、講義務的思想來，而且也不會講究權力間的制衡，或階級間的和平相處，更制訂不出保障人權，使人免受剝削的法律。這也是中國不能產生民主思想和民主政體的一個重要原因。

以倫理為本位的文化

以倫理為本位，或以倫理為整個生活的中心的文化，是中國文化的最大特色，也是中國文化的最大貢獻。在中國文化中，倫理籠罩著個人和家庭的生活，它成了社會和國家的基礎也幾乎取代了宗教的地位和作用。

1.以安定和諧為鵠的

中國人愛說「平安是福」或說「平安二字值千金」。他們最希望的是家庭「上和下睦」、「老少平安」。他們並不懂或不熱中於心理學和人際關係的技巧，他們只知持家待人有一個重要原則，那就是「和」，所謂「家和萬事興」，和氣才會致祥；總之是萬事以「和」為貴。他們希望鄰舍之間能「相安無事」，社會是一個令人「安居樂業」的社會，國家則一年四季「風調雨順，國泰民安」。中國人甚至希望這個世界是一個大同的世界，在那裡「謀閉而不興，盜竊亂賊而不作」（禮記．大同篇），是一片充滿仁愛與和平的樂土。

除此之外，中國人還有一種「天人合一」的理想，希望進一步做到「贊天地之化育」和「與天地參」的地步，那是一種人我一體、民胞物與、和天人交融的無上境界。

在求和諧、求安定的強烈願望推動下，中國人較傾向於愛和平，國家通常也有「懷遠人」的政策，而治理人民的最高準則是為政以德和無為而治，不用壓迫和暴力。

中國人深懂「息事寧人」的可貴，因此便形成了一個無訟的社會，打官司變成一種近乎羞恥的事。所以相傳在某衙門的門前曾有一副這樣的對聯：「為士為農有暇各勤爾業；或工或商無事休進此門」。其實，中國人即使在有事時，也有「生不入公門，死不入地獄」的想法，他們寧願在庭外「和解」，也不願對簿公堂。當兩個人發生爭執時，如果一方首先動手打人，無論他的理由多麼充分，也會被認為蠻不講理。因為在中國人的眼中，理由歸理由，打人、動武卻總是不對的。在這種思想下，中國人也變成了一個不喜歡鬥爭的民族，一群有驚人的忍辱負重能力的人。中國人的這種順民性格，使他們的處世智慧變為「多一事不如少一事」，而他們的怕事心理，有時也會使他們在面對不義和壓迫時，不敢挺身而出。

怎樣才可以達到安定與和諧呢？儒家的答案是「建立一個倫理的社會」，一個講名分、禮法、秩序和義務（很少提權利）的社會。在這個社會中，每人都有自己的身份，都要按照一定的倫理或道德規範去生活。這是一個「君君、臣臣、父父、子子」（論語．顏淵）的社會。更具體一點說，在這個社會中，應該做到「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（孟子．滕文公上）。或者是如大學所說：「為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信。」儒家認為，如果人人能按自己的身份去生活，社會一定會達致和諧安定，正如孔子說：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。」（論語．學而）

在強調和諧時，中國文化並未指出和諧的根基是公平和正義。又因為中國文化強調的是義務而不是權利；不講權利，也就無公平和正義可言。

2.以修齊治平為次序

修齊治平就是修身、齊家、治國、平天下。儒家認為安定和諧的社會絕不能一蹴而至，而應由自己做起，並由近及遠，即按著孟子所說的「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（孟子．梁惠王上）這個方向去努力。在這修齊治平的次序中，「家」可說是整個過程的中心和「總站」；因為事實上，絕大多數的人，都只能做到「齊家」的地步，而少有能達到治國、平天下的。齊家的重要工具是孝，所以錢穆及謝幼偉稱中國文化實質上是一個「孝的文化」。

中國人對孝十分重視，中國的聖人、賢人、哲學家和文學家等，雖然曾提出過許多道德的項目，如禮義廉恥或智仁勇等，但最能深入民間，落實於廣大的中國人生活中的，大概首先要數「孝」字了。中國的四書五經有許多關於孝的敘述，全本孝經都是關於孝的闡釋，至於廿四孝更是一些廣泛地流傳於民間中教人盡孝的故事。此外還有數不清的關於孝道的通俗小說和關於孝行的因果報應的故事。

中國人認為「百行孝為先」，孔子也說孝弟是仁之本，是做人的根本和起點；孝子對父母不單生前要孝敬，死後也要懷念，達到「死葬之以禮，祭之以禮」（論語．為政）或「事死如事生，事亡如事存」（中庸）的要求。孟子以為「大孝終身慕父母」（孟子．萬章上），而「孝子之至，莫大乎尊親」（萬章上）。孝經以為孝是「天之經也，地之義也，民之行也」，而「人之行，莫大於孝」。曾子則認為「孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養」（大戴禮記．曾子大孝）。曾子幾乎把人的一切社會義務都包括在孝的範圍內，例如他說：「居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。」（曾子大孝）因為曾子以為一個人要做到「國人皆稱願（即稱譽）焉」，才算尊親，才算孝。他還以為孝的推廣可以「塞於天地，衡於四海，施諸後世，放諸四海而皆準」（曾子大孝），這樣的孝是個人修養、家庭和睦、社會安定、世界太平的基礎。

儒家雖然主張「孝順」、「無違」、「三年無改於父道」，但並不教人一味盲從父母。孝經主張要有能諫諍父母的「爭子」，曾子更教人要「以正致諫」，即以正道去勸諫父母，因為「從而不諫，非孝也」（大戴禮記．曾子事父母）。後來中國舊家庭所發展出來的「父要子亡，子不亡，是為不孝」，及其他不合理的「愚孝」，都不是孝的精神，而是中國人對孝道的闡釋太過極端所衍生出的流弊。

中國人一方面說要經由齊家而至治國平天下，但另一方面大多數人卻由於在治平的功夫上力有不逮，所以事實上只能以齊家為重點（甚至終點），所以一旦家的利益與國的利益產生衝突時，許多人都寧可以家為重，舜本身便是個例子。根據孟子的理論，如果「舜為天子……瞽瞍（舜的父親）殺人」則國家自然應該逮捕這殺人者，並將他繩之於法。但作為孝子的舜，怎可殺父親？所以舜便只好採取拋棄江山，而拯救父親的途徑，「竊負（瞽瞍）而逃，遵海濱而居，終身欣然，樂以忘天下。」（孟子．盡心上）忠孝不能兩全而取孝，這是許多中國人的價值觀念，這種觀念使不少中國人只知有家而不知有國，成為中國不能強起來的重要原因之一。

3.以修身為本

在中國的許多古典文學作品中，有不少關於修身的言論；事實上，整部論語，差不多都是一些直接或間接教人修身的話。

孔子認為「君子務本，本立而道生」（論語．學而），這個「本」就是修身，是按「孝弟」的標準而實踐的生活。修身是所有人的責任，沒有人可以例外，「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」（大學）。人能修身，便可以登上人格的高峰，因為「萬物皆備於我」（孟子．盡心上），因為人人都有「仁、義、禮、智」的善端（孟子．公孫丑上），而且「為仁由己」（論語．顏淵），問題只是人能不能下定決心和願不願意努力。

修身的功夫在「克己」。克己是達到人格最高境界──仁──的途徑，這便是孔子所說的「克己復禮為仁」（論語．顏淵）；此外還要不斷地學。但這個「學」不單是指知識的增加，而更是指道德生活的充實。中國文化之所以被稱為倫理道德的文化，是因為中國文化自始即把倫理道德放在知識之上。知識不是為自己存在，而是為生活存在，為道德服務。中國文化追求的不單是真，而更是善，這便是倫理。舉例來說，中個人如果能「賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。」孔子便說他「雖曰未學，吾必謂之學矣。」（論語．學而）。他諄諄訓誨弟子的，是先生活、後學問，所以他說：「弟子，入則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾，而親仁。『行有餘力』，則以學文。」（論語．學而）他還認為「好學」的人應該具備「食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉」（學而）的高尚品格。如果我們在道德上沒有長進，在與人交往上碰壁，孔子便要求我們最好先「自省」，即所謂「行有不得，反求諸己」。曾子自己便常常省察自己的行為和生活，他說：「吾日三省吾身」（學而）。孔子提醒人：「不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。」（論語．里仁）他曾明言自己最大的憂慮是「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改。」（論語．述而）

修身的後果，在個人方面要做到宋明理學家所說的「去人欲，存天理」；在待人方面要做到忠恕之道，即「己所不欲，勿施於人」（論語．顏淵）和「己欲立而立人，己欲達而達人」（論語．雍也）；在社會方面則要「修己以安人……修己以安百姓」（論語．憲問）

修身的方法更簡單，只要採取和他人易地而處的絜矩之道便可以了。絜矩之道就是：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前。」（大學）

4.向裡用力的人生觀

中國人在修養功夫上很強調「自我要求」和「自我努力」，形成一種很強烈的「向裡用力」的人生觀。

在一個以倫理為本位的社會中，人幾乎要負起無窮的責任。中國文化講義務而不講權利，認為人在彼此相處時，大家必須以對方的利益為依歸。中庸引述孔子的話說：「君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也……所求乎朋友，先施之，未能也。」（中庸）意思就是：人應該把他所要求於兒子的，先拿出來對待自己的父親；把所要求朋友的，先拿出來對待自己的朋友。中國人的這種「自我要求」的精神，也是有它的必要的，因為中國人的生活中心就是家庭，他既不能離開家庭，也不忍離開家庭，如果家庭的人際關係弄得不好，家便變成了人間的地獄，社會也將譴責這樣的家庭。所以人無論如何都要使這家庭好好地維持下去；而人唯一能作的，便是要求自己，而不是要求別人。東漢的徐中幹說得對：「防寒莫善於加衣，止謗莫如修身，防暑莫善於近水」（中論）。如果一個人不能向法官控告不慈的父母，他便只有走另外的，也是唯一的途徑：盡孝，以博取父母的歡心。中國文化絕早便已發展出反省、自責、克己、讓人、容忍、吃虧等價值觀念。「忍一時無憂自在，退一步海闊天空」、「吃虧長見識」、「吃得苦中苦，方為人上人」等通俗格言，都成了中國人家傳戶曉的智慧。

中國人相信只要努力、肯積德，人人都有出頭之日。所以修身的最重要座右銘就是立志、自勵和發奮。讀書人必須「寒窗苦讀」，其他人也都需要腳踏實地，「咬緊牙關做人」。在傳統的中國社會中，雖然有賭博的玩意，卻無「搏殺」的風氣，也很少有僥倖的成功機會。中國人相信成功的關鍵只有一個，就是勤儉，而勤儉也確實成了許多人興家創業的法寶。這一切都是中國人的自我要求精神的實踐，是一種徹頭徹尾的向裡用力的人生。

當中國人遇到挫折的時候，他們大多只會怨命，怨「祖宗無陰功」，或怨「風水」和「八字」不好。這種自怨自艾的心態，也是一種「向裡用力」的人生態度的反映。

中國人發明了孝、弟、勤、儉四個字，並把他們作為自己一生的修身的方向。「孝弟」用於人倫，「勤儉」用於職業，或作為持家之道。這都是一般的老百姓所易知、易明和易行的道理。所以他們一直都是中國人不離口的箴言。這四個字的基本精神，說到底，也無非是一種對自己的要求，要求自己去過一種「向裡用力」的生活。

5.以倫理輔宗教

中國人很有宗教感，但似乎已經把宗教「倫理化」了。中國文化既以倫理為本，所以也要使宗教為倫理道德而服務，使宗教能產生有益世道人心的作用。中國人並不斤斤計較於教義本身的問題，也沒有正式負責闡釋教義的中心權力，對宗教的解釋也無所謂正統與不正統，只要能說得通，也可將就過去了。在中國，很少發生宗教戰爭，更少有為了宗教教義的問題而產生迫害「異端者」的現象。中國人甚至可以承認所有宗教都各具優點，而且可以毫不猶豫地接受三教（儒、釋、道）歸一的主張。那些拜神、拜佛又同時祭祖祀孔的人，在中國為數不少，別人也絕不會以為他們的信仰不純、不誠。

立地以上承天，承天道以隆人，是中國文化對宗教的基本態度，因為中國人相信倫理與宗教可以合一、對照、和互相增益。儒家尤其相信宗教可融於人文，因為天人之道都同是仁道，人德可同於天德，人性可通於天命而一同臻於至善。在人的仁心與善性之中，可以見到天心與神性的影子；當人達到至誠的境界時，也就達到如神如天的最高境界。這是一種極富倫理味道的「人文宗教」。

中國人的敬禮對象有三，就是：尊天，敬祖，崇德報功。尊天敬祖，是中國文化返本復始精神的流露，因為中國人相信「萬物本乎天，人本乎祖」（禮記．郊特性），天和祖都是人生命的來源，是人活命之所繫，人自然應當報答、景仰、愛慕甚至崇奉。這種返本復始的精神，使中國人對生命、對事物和對歷史都很「有情」。他們捨不得拋下、或遺棄已有的一切，而獨自迎向未來。中國人就是送行，也要送到十里長亭之外。這種依依不捨的心情，揭露了中國人對友情、對往昔、對所擁有的一切的無盡情意。返本復始的精神，使中國人要設法讓「古者化為新，而新者通於古」。要把自己一刀從根源中切斷下來，中國人是難於做到的。

除尊天敬祖外，中國人也「崇德報功」。中國人敬仰那些對人類的文化和物質生活有功的人，感念他們的功德，和他們為人類所付出過的辛勞。在中國人的「宗教感」中，偉大的人物並未死去，至少他們的精神仍在，而且將永留人間。蘇軾在他的「潮州韓文公廟碑」中，便表達過這種信念：「匹夫而為百世師，一言而為天下法。是皆有以參天地之化，關盛衰之運。其生也有自來，其逝也有所為。故申呂自嶽降，傅說為列星……其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者矣。故在天為星辰，在地為河嶽，幽則為鬼神，而明則復為人。」這其實便是生命永恆和精神不死的一種明確宣言。中國文化不提倡個人主義，中國人也就相信生命不單是一個個人的問題。生命雖有個人的幅度，但更有家庭、民族、歷史的幅度。人是整個人類的一份子，有永恆的價值和命運，因此中國人也格外重視「千古」、「天長地久」的觀念，並認為能「留芳百世」，也就與上了永生的天堂無異。

中國文化要把宗教和倫理整合在一起的努力，也可以從中國古代的「器物」中看出來。中國古代的器物是一種祭器和文物的混合，例如殷周的鼎彝，既可用於祭祀，亦可用於飲酒、接待賓客，或作其他禮儀上的用途。它既有宗教價值，又有文化意義。這種鼎彝多以青銅合金製成，非常笨重，而且上面通常刻有「子孫萬年用」或「子孫永保」等字眼，很能表現出中國人對民族生命的現在與未來的尊重。

參考資料

中國人的家

「家庭生活是中國人第一重的社會生活；親戚鄰里朋友等關係是中國人第二重的社會生活。這兩重社會生活，集中了中國人的要求，範圍了中國人的活動，規定了其社會的道德條件和政治上的法律制度……人每責備中國人只知有家庭，不知有社會；實則中國人除了家庭，沒有社會。就農業言，一個農業經營是一個家庭。就商業言，外面是商店，裡面就是家庭。就工業言，一個家庭裡安了幾部紡織機，便是工廠……人從降生到老死的時候，脫離不了家庭生活，尤其脫離不了家庭的相互依賴……你的衣食住都供給於家庭當中。你病了，家庭便是醫院，家人便是看護。你是家庭培育大的；你老了，只有家庭養你。你死了，只有家庭替你辦喪事。家庭亦許依賴你成功，家庭卻亦幫助你成功。你須用盡力量去維持經營你的家庭……最好是你能興家；其次是你能管家；最歎息的是不幸而敗家。家庭是這樣整個包圍了你；你萬萬不能擺脫……家庭生活的依賴關係這樣強有力，有了它常常可以破壞其他社會關係，至少是中間一層障壁。」（盧作孚：中國的建設問題與人的訓練）

．香港已很少有這種形式的家庭；但家庭和人的這些關係似乎仍然存在。家庭本是基於人的需要而產生的，它是人類制度中最好的一種制度，但我們卻不應因著家庭而破壞或忽略其他的一切社會關係。

紙船

我從不肯妄棄了一張紙，
總是留著──留著，
疊成一隻一隻很小的船兒，
從舟上拋下在海裡。
有的被天風吹捲到舟中的窗裡，
有的被海浪打濕，沾在船頭上。
我仍是不灰心的每天疊著，
總希望有一隻能流到我要他到的地方去。
母親，倘若你夢中看見一隻很小的白船兒，
不要驚訝他無端入夢。
這是你至愛的女兒含著淚疊的，
萬水千山，求他載著她的愛和悲哀歸去。（冰心）

．親情是與生俱來的，也是家庭的重要基礎。沒有親情，家庭與孤兒院並無多大分別。孝道並不單是人的發明，也不能說那是一種束縛人的社會制度。如果用冰心這首小詩來衡量，孟子說的「大孝終身慕父母」，確實是一種人性的自然流露。

功名本是真儒事

渡江天馬南來，幾人真是經綸手？長安父老，新亭風景，可憐依舊。夷甫諸人，神州沉陸，幾曾回首！算平戎萬里，功名本是，真儒事，君知否？況有文章山斗，對桐陰、滿庭清晝。當年墮地，而今試看，風雲奔走。緣野風煙，平泉草木，東山歌酒。待他年整頓乾坤事了，為先生壽。（辛棄疾：水龍吟）

．韓元吉是南宋的一位主張抗戰的大臣，這首賀詞便是給他祝壽的。辛棄疾在這首詞的上闕，力斥當時的當權派只知仿效朝的王夷甫，清談誤國，偏安南面，不理神州沉陸給人民帶來的痛苦，並點出了驅除胡虜、還我河山，乃是真正有學問的儒者的事業和責任。作者在下闕讚美韓元吉才高、名大，和家世顯赫，並希望元吉的功業能比得上緣野堂的裴度，平泉莊的李德裕和東山的謝安這些名相名臣。最後作者希望韓元吉有一天能北伐成功，完成「整頓乾坤」的大業，到時作者便可以再為他隆重地祝壽。全首詞洋溢著強烈的愛國精神，顯出辛棄疾雖然不能得到國家的信任，卻仍不敢忘懷國事；帶湖風月，未曾使他壯志銷磨，在志同道合的好友跟前，他被壓抑的豪情又再次奔湧而出。對許多中國人來說，家誠然是重於國；但中國既能屹立四千多年而不倒，卻也證明了在中國的整個歷史過程中，還是有不少真正的愛國者。

忠言乃在里閭間

幾年羸疾家山，牧樵夫日往還；
至論本求編簡上，忠言乃在里閭間。
「私憂驕虜心常折，念報明時涕每潸」；
寸祿不沾能及此，細聽只益厚吾顏。（陸游：識媿）

．識媿，就是志愧，是「不忘慚愧」的意思。陸游在故鄉曾遇到一位老農，老農跟他談起自己對國事的感慨，和自己報國的心志，使陸游深受感動，便寫了這首詩。他想不到一位不食國家俸祿的農夫，竟能充滿這樣感時憂國的思想，比起朝廷中那些據高位而苟且偷安的顯貴，不知要高尚多少倍。如果中國近代能有更多這樣的老百姓，它今天大概應有一番更新的氣象吧？

辨材須待七年期

贈君一法決狐疑，不用鑽龜與祝蓍；
試玉要燒三日滿，辨材須待七年期。
周公恐懼流言日，王莽謙恭未篡時；
向使當年身便死，一生真偽復誰知？（唐．白居易：放言）

．辨別是非真偽有一個好方法，就是「時間」。古人以為要辨別玉石必須燒它三日，要把豫樹從樟樹分別出來，也要經過七年的時間。周公被人誣告心存反叛，但他始終都是忠心耿耿；王莽未達時謙恭退讓，後來卻反而篡位自立。這一切都要經過時間的考驗，才能辨明是非、認出真假。如果時間有這種力量，那麼一個經得起四千年考驗的文化，又當是一個多麼富有生命力的文化！

婚姻與家庭的神聖

「由造物主所建立、並為造物主的法律所約束的夫妻生活及恩愛的密切結合，憑藉婚姻契約，即當事人無可挽回的同意而成立……故此，男女二人因婚姻的契約『已非兩個，而是一體』……這一密切的結合，要求夫妻必須彼此忠實，並需要一個不可拆散的團結……夫妻既有父母的尊嚴，應盡力滿全其教育子女的義務……子女是家庭的活肢體，應以知恩、孝愛和信賴報答父母的恩澤，在逆境、年邁的孤獨中，克盡孝道而服事父母。」（現代憲章48）

．天主教極重視婚姻和家庭生活，並主張婚姻不可拆散。教會並勸勉做父母的要教育子女，做子女的要孝敬和照顧父母。

保障家庭，愛護弱小

有些法利塞人前來問耶穌：許不許丈夫休妻？意思是要試探他。耶穌回答他們說：「梅瑟吩咐了你們什麼？」他們說：「梅瑟准許了寫休書休妻。」耶穌對他們說：「這是為了你們的心硬，他纔給你們寫下了這條法令。但是，從創造之初，天主造了他們一男一女。為此，人要離開他的父母，依附自己的妻子，二人成為一體，以致他們再不是兩個，而是一體了。所以，天主所結合的，人不可拆散。」

有人給耶穌領來一些小孩子，要他撫摸他們；門徒卻斥責他們。耶穌見了，就生了氣，對他們說：「讓小孩子到我跟前來，不要阻止他們！因為天主的國正屬於這樣的人。我實在告訴你們：誰若不像小孩子一樣接受天主的國，決不能進去。」耶穌遂抱起他們來，給他們覆手，祝福了他們。（谷10:2-16）

．中國文化以倫理為本位，是一種人道主義極濃的文化。耶穌本身也是一位人道主義者，他維護婚姻的神聖性和不可拆散性，這實在是對妻子和兒女的一種重要保障；這種重要保障在一個以男性及以成人為中心社會中，更顯得有其必要。耶穌祝福兒童，斥責那些阻擋兒童來到耶穌跟前的使徒們（他們大概是恐怕耶穌太累吧？）也顯出他實在是一位充滿愛心和人情味的佈道者。

西諺精選

1.When men can no longer be theists, they must, if they are civilized, become humanists. (Walter Lippmann)
人要保存文明，即使不信神，也當成為人本主義者。 （立文）

2. A love for tradition has never weakened a nation, indeed it has strengthened nations in their hour of peril; but the new view must come, the world must roll forward. (Sir Winston Churchill)
對傳統的熱愛從不削弱一個民族的力量，反之，它在民族面臨危機時起著強化的作用。但新觀念總要發生，因為世界終須不斷往前邁進。(邱吉爾)

第十一課：中國民族性及中國文化生命力

中國民族的知、情形態

中國人的知識形態是具體和直觀的；喜歡全面和整體的觀察而不喜歡分析；注意扼要的表達方式而不注意邏輯系統。

中國人的情感形態有雙重特質，一方面很重視情感，而且感受深刻和敏銳；另一方面卻又怕情感過分暴露而受到傷害，所以要採取某些自衛的方式，去掩飾和保衛自己的情感，其中最普通的方法就是使自己和情感保持距離，與人相處則採取矜持的態度。

以上的知和情的獨特形態，都可從中國的文字、文學、繪畫和音樂看出來。

1. 中國的方塊字

中國的文字有兩大特色，一是方塊，二是單音；中國文字的每一個詞，而且沒有西方文字的字尾的變更，如拉丁文的我吃manduco, 你吃manducas, 或英文的man, men, study, studied 等。

中國的方塊字雖然有六種不同的構成方式，稱為六書，但基本上，中國的文字是傾向象形的，重「形」多於重「音」。例如「天」字在中國各地雖然有不同的讀法，但紿終是表示那個在我們頭上遼闊的空間。

世界許多民族開始時都用象形文字，但其他民族的象形文字後來演變為字母，而產生拼音文字。唯獨中國的象形文字後來演變成複雜的方塊字，在十個固定的四方形中，成為一個個的字、一個個的詞、一個個的觀念。

中國文字重形，由形而會意，主要是靠視覺的作用。「上」、「下」、「日」、「月」等固然相當象形，容易會意，就是透過「跳躍」、「快樂」、「憂愁」、「憤怒」等字形，我們也幾乎可以「看到」一個人雀躍和喜樂的「情況」，或愁容滿面與怒髮衝冠的「樣子」。

西方的文字完全是標記性的，無論在音或形方面都和實物無關，中國的方塊字卻差不多可以說是實物的代表，幾乎可以「望字生義」，即「看」到一個字，便「感到」它指什麼。中西文其中一個很明顯的分別是：西文易讀難解，中文易解難讀。要了解西文，須多費腦力去聯想；要了解中文，可以多一點靠視覺去會意。

由於中文是「表意」文字，和實物的關係密切，所以中文的抽象字便比較少。法國漢學家格拉 (M. Granet) 曾指出，在全部詩經中的三千多個字裏，就沒有一個字是抽象的。現代的中文字由於西化的影響，已有很大的變化，但無可否認，中國語文本身的抽象字，與歐洲文字比起來，在比例上的確仍是佔少數。

中國文字較多具體化和形象化的傾向。我們說一個有數學頭腦的人是「長」於數學，這是用長度去代表能力；說缺點是「短」處，即是短的地方；我們把精神煥發說成是精神「飽」「滿」；在合作上加上「手」兩個字，表示合作得很緊密；我們把問題形容為「尖銳」，把忌說成「吃醋」。廣東話把那些不守信、不守時的人的行為稱為「甩底」，更是象形之至。中國人翻譯印度的佛教名詞時，完全暴露了中，印文化在這方面的差異，例如把佛教的宗教團體稱為「叢林」，把修養到家稱為「圓滿」，把真實姿態稱為「本來面目」等。都是以可見、可感覺的實體、去表達一種社會學或心理學上的抽象觀念，充分表現出印度文化的抽象化和中國文化的具體化之間的不同。

當一個人讀一個中國字時，他便好像在看一件實物，他看到的是「整個的實 體」，而且在一瞬間便看到了、領會了、不必什麼分析，也不須較長的時間去回憶這個名詞的定義。在中國人的腦海中，存在的是具體的圖像，而不是抽象的概念。持久地利用這些方塊字去讀書和說話的人自然地便會養成一種思考習慣，就是全面地「看」事物，而不花腦汁去分析。

2. 中國人的思考方法

中國流行成語或格言式的句字，大部分的思想家都檀長用格言表達真理； 論語差不多就是孔子的格言集。格言也有一個特點，就是言簡意賅，能用最少的字，表達最多的東西；用最簡短有力的方式，說出一個由長久的生活經驗所悟出來的真理。例如孔子說：「學而不思則罔，思而不學則殆」﹝論語‧為政﹞，這是孔子對思和學之間的關係的獨到見解。至於為什麼會這樣？孔子沒有再加分析，也沒有說明理由。中國人的這類真理並不是思辯性的真理，而只是對某些真理的肯定。它們不需要分析或證明，只需要被接納、認同和付諸實踐。

中國人在推理時也不大分析，而喜歡用類比的思考方法，因為類比法較為具體。這種思考法是先「直覺」到某一真理，然後用各種具體的事例或具體的形象去烘托出這真理的可靠性。有人稱這種思考方式做「圓周型」的思考方式，意思是：把主題放在中間，然後用各種比喻解釋它，加強它的形象的鮮明性。那個主題根本不必加以證明，因為從「點題」開始，那主題便被認為是正確的，其他的說話不在證明它正確，只在重複說明它的正確性，企圖說服人去接受它而已。與這種思考方式相反的是西方的「直線型」思考方式，意思是：西方的思考方式是從某些已知的真理做起點，慢慢進入未知的領域。

我國近代一位哲學家項退結，曾指出清代的八股文是中國人的思考方式的一種具體表現。他說：「八股文的結溝是如此：第一股先說出全題的中心思想，稱為『破題』；第二股用一比方法來解釋中心思想，稱為『承題』；第三股稱為『起講』。以後舉出『提比』、『虛比』、『中比』、『後比』四個例子，最後的第八股稱為『大結』……這是圓周形思考方式的最好例子：第一股說出一個中心思想，第三股把這個思想加以解釋，最後的一股結束全文。這三股可以說組成圓周形思考方式的圓心，其他五股都是沿著圓周用各種比喻解釋中心思想。」項退結：中國民族性研究)。八股文能夠連續三百年成為中國清代科學的關鍵，顯示出它多少都與中國人的思考方式有關；而且亦因為它曾在這段時期內，規範了不少中國年青有為的知識分子的思考方法，無形中亦加強了中國人的這種思考習慣。

上一章所提到的中國人的「歷史癖」，和中國歷史的著作浩如煙海的事實，也顯示了中國人要把漫長的歷史，牢牢地釘在具體的年份上。中國這種把歷史具體化的傾向，和印度人對自己歷史的「忘年」式的態度，亦恰好成為一個強烈的對比。

3. 中國的文學作品

中國民族是一個著重「倫理」的民族，他們所關心的是做人的問題，因此中國的哲學家和思想家的主要任務不是教人思考，而是教人「做人」，使人懂得如何修身、齊家、進而做到治國、平天下。中國的許多文學作品，都有希望[能打動人心、提昇人的生命的傾向。韓愈更直接了當地指出文學有「文以載道」的道德任務。事實上，中國文學的目的是要人「動情」，而不單是要豐富人的「思想」。

西方人在閱讀中國的哲學性作品時，往往有一種跳躍的，偶然的和任意想像的感覺，覺得中國的思想家思想鬆散，沒有很清楚邏輯性結構，在幾個思想之間跳來跳去，往往看不出這些思想有什麼特殊的關係和次序。

西方人的這種觀察，基本上是正確的。中國思想家的確很少堅持一個觀念的定義，並沿著這個定義發揮下去。古文觀止中的論文，都有很嚴謹的結構，但只是一種「有說服力」的陳情，而不是在內容上求準確的分析。舉例來說，韓愈的「師說」是一篇很好的文章，但整篇只強調一個信念、一個論理教訓，就是「人必須從師」。理由是什麼？是因為「古之學者必有師」，因為師可以給人「傳道、授業、解惑」；又若不從師，「其為惑也，終不解矣」；他接著舉出古人從師的例子，並指出今人不從師的弊端。整篇論文都沒有給「師」和「道」下個確切定義，也沒有證明，為什麼不從師便會使人終身陷於誘惑。但這篇文章很有說服力，它可以使人相信，人必定要學，而且要跟隨老師去學。

這種鬆弛的，隨便所之的思考方式，在詩詞中更是變本加厲了。李白有一首
「黃鶴樓送孟浩然之廣陵」詩：

故人西辭黃鶴樓，煙花三月下楊州；
孤帆遠影碧空盡，惟見長江天際流。

這首詩如果譯為外國文字，便一些詩意都沒有了。它只有簡單地說出了送別的地點：黃鶴樓；時間：三月；目的地：楊州；此外還提及送別時所見的景物；那艘船越去越遠，直到只見滾滾的長江水。這樣的詩，外國人又怎會想到竟然是鼎鼎大名的詩仙李白所作？

中國的詩，並不以文章結構和所直接描寫的內容而見稱，它們最高的成就是「意境」的營造，使人的情感和作者的情感相共鳴。歐洲詩人通常傾向把要說的「全部」說出來，然後以優美的筆法去打動讀者的心；中國的詩人則不同，他們只是讓一組組，甚至一個個的字，在人們眼前經過，讓這字自動交織成一幅幅美麗的圖畫。這些字、這些觀念，每一個都是重要的，都同樣能打動人心。中國詩的高妙處，更有所謂「意在言外」的效果，尤其當詩人能適當地運用典故的時候，讀者的想像力，更被引到另外的境界，想起一個個的故事，一幕幕動人的情景。當我們讀到「杜鵑啼血」、「精衛填海」等典故，甚至看到「天蒼蒼、野茫茫」中的「蒼蒼」、「茫茫」等字眼時，我們的思想，會自然地馳騁在千百年前的神話中，和千萬里的雲彩之外……劉勰在文心雕龍中有一段文字，描寫一位思想家或一位詩人思想的活躍情況，十分精彩，他說：「文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風雲之色；其思理之致乎？」(文心雕龍‧神思)中國詩中的每一個字，都是一個「感覺的放射點」，都是一支能引火的箭，可以直接射入讀者的心，引起共鳴、引起情感的灼熱和波動、引起人的遐思。

中國的詩詞和哲學作品有一個重要的相似地方，就是兩者都是把鬆弛的、不太連貫的形象，擺在我們的眼前，讓它們在我們心中產生作用。哲學家要影響的是我們的善意，詩人要影響的是我們的美感，兩者都是要直接地進入和影響我們的心靈，提昇我們的生命，使我們的生活更加美化、倫理化和道德化。

4. 中國的山水畫

中國的繪畫與方塊字很有關係，在畫上題字也是中國畫的特色之一。所以，幾乎所有擅長繪畫的人，都同時對書法造詣很深。

自從唐代的吳道子與王維以後，中國畫就向著山水畫的路走，到宋朝而大盛；山水畫的技術亦發揮到了顛峰的狀態。當時的山水畫又稱為「文人畫」，因為這樣的畫己經和中國的文學藝術結合起來，同時變成了表達中國文化的有力工具。

山水畫的重點在寫意，在抒寫性靈，要求意存筆先，而達到心畫的境界。當中國的文人寫山水畫時，他們要表達的並不是實物的乾枯輪廓，而是要舒發畫家心中的靈感和逸氣，寫出作畫者和大自然的關係，而這關係基本上又是要突出作畫者對大自然的投入和眷戀。我們很易發現在山水畫中，人物的比例很小，因為在作畫者溶化於大自然的一剎那，他只會見到宇宙的神奇和造化的偉大，並感覺到人不過是「寄蜉蝣於天地，渺滄海之一粟」。在投入大自然的懷抱時，作畫者似乎感覺找到了歸宿，而達到物我相忘、與天地混然為一體的境界。山水畫所給人的便是這種崇高的意境。

中國畫還有一個特色，就是注重線條，和書法的特色十分接近。用線條繪畫的效果，是以最少數的筆劃，表達最豐富的意象。西洋畫不但彩色豐富，而且往往要佔據整個畫面；但中國畫有時只須在一個很大的畫面上繪上寥寥數筆，便可以把整個空間充實起來。這種「緊縮」表現法和中國的格言、詩、甚至哲學語錄所採用的技巧，是完全一致的。中國人無論在文學、思想或藝術中，都傾向於含蓄，要以最少的原材料，表達最豐富的內容，達到「盡在不言中」的妙境。

中國畫又喜歡從大處落筆、從整體著眼，而不會把每一片葉子或每一個人的手指都畫到清清楚楚。這與西洋畫有時要連人的肌肉或眼睫毛都清楚地繪畫出來，有很大的分別。這也是中國人喜歡整體而不計較局部，注意「神韻」，而不作精細分析的傾向的另一表現。

中國畫的色彩通常都是淡淡的，情調是樂天的，給人一種安靜、祥和、協調和輕鬆的感覺。我們很少見到辛辣的嘲諷現實的文人畫。舉例來說，「寒江釣雪」圖的氣氛，本來應是肅殺、淒厲、瑟縮、貧寒無助和絕望的，但在畫家的筆觸下，卻變成了清高、空靈、隱逸、閒適和悠然自得，使人有滌盡胸中塵垢、忘懷世間是非的出塵之想。

文人畫作者並非一不知人間疾苦的人，他們中許多人亦曾歷盡滄桑、飽嘗世間的憂患，感到現實生活有時真的使人窒息。也正因如此，才啟發了他們要努力去開拓心靈的境界，以抵銷他們精神上的苦惱；或者要投入大自然的懷抱，以重新找到內心的寧靜與平衡。總之，中國的畫家，一如中國的思想家和詩人一樣，也要肩負道德的使命。他們首先希望能使自己在心靈中與實際生活取得距離，避免直接去承受生活的壓力，以便有更大的耐力去接受生活的衝擊；他們也希望那些欣賞他們作品的人，能感受到生命積極的一面，或說生命超越的一面，使人們不致誤把現實的一切，當作人生的全部，並能掌握到將生活中的無奈，投在心靈中廣闊無邊的天地裏，或至少在心靈的深處，能找到適當的宣洩和疏導。

5. 中國的音樂

中國的音樂比起西洋的音樂來，是單調而平淡多了。這並不是由於中國人的天才所限，而是中國的民族性所造成的結果。舉例來說，從前的太廟祭祖曲，清代黃帝進行曲，或乾隆皇欽定的「大哉孔子」頌曲等，都是緩慢、單調、變化小、節奏簡單、旋律重複又重複的樂曲；這些樂曲，即使比起民間樂曲來，還是單調得多。這當然不是顯示民間比宮廷有更多的人才！這些「正統」的音樂所以特別單調、緩慢的原因，是要顯出當時氣氛的莊嚴、肅穆與祥和，而不在顯出其熱鬧。

中國的音樂本來也有七音音階，但中國人卻有採用沒有半音的五音音階的傾向，即是只用Do Re Mi Sol La 這五個音。為什麼中國人不用半音，或有七音而唱五音呢？史記「刑軻傳」有段小插曲，也許能給他們一點啟示；據說當荊軻高唱「風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還」這首慷慨激昂的歌曲時，正是用上了「變徵」這個「半音」，使到當時送行的人「皆垂淚涕泣……士皆瞋目，髮盡上指冠。」中國人在一般狀況下並不喜歡這種太露骨的感情，或太戲劇化的氣氛，所以在音樂中也就採取了平易切實的五音音階。據心理學者的分折，半音有產生緊張的作用，並要求解除緊張，例如Ti是緊張而不穩定的，一定要過渡到Do才能停止。但用無半音的五音音階所譜出來的音樂，卻沒有這種不穩定性，並易於使人有一種輕鬆安祥的感覺，這正是中國的民族特性之一。

中國人對音樂的這種含畜表達，也有它的理論根據。孔子形容自己的心路歷程是「興於詩，立於禮，成於樂」﹝論語‧秦伯﹞，這種樂是指詔樂，是一種「盡其美矣，又盡善也」﹝八佾﹞的音樂，即是一種以安和為本性，能使人聽後「三月不知肉味」﹝述而﹞的音樂。這種樂的本質是「和」。司馬遷也說：「滿而不損則溢，盈而不持則傾；凡作樂者所以節樂。」「節樂」就是使音樂有節制，不過份誇張；作音樂的人或唱歌的人都不要太過熱情奔放，而應以雍容華貴的態度，唱出或奏出祥和委婉的樂曲。

但人是有激情的，人總有狂怒、狂喜或悲傷欲絕的時候，這些強烈的感情中國人當然也有，他們不過是用比較含蓄的方式表達出來罷了。然而這種自我控制的方式畢竟是有限度的，實質上中國人的情感很脆弱，似乎比西方人更易激動，所以即使在自我控制下，仍免不了要流露出絲絲的愁緒，這就使中國的歌曲聽起來分外有一種悽惋的情調，蘊含著一種悱側纏綿、欲語還休的味道。不過這種淡淡的哀愁，並不會作為主體，中國音樂有「哀而不傷」的特性，往往會由悽惋而慢慢轉變為樂天知命，使中國人最後感覺到的是和諧與自得其樂。這種特性也和中國詩歌與山水畫十分相似。

6. 中國人重情的傾向和知與情的特點

中國的文化由文字到詩、哲學、繪畫、音樂等，都與「情」很有關係。中國人原有很高的智力，也曾發明過多東西﹝如印刷、造紙、火藥、指南針等﹞，可是始終未能發展到系統的科學，因為中國人從古就選擇了重情而不重智的路。自孔子時代起，中國人已決定了要使理智為倫理和道德服務，而不著重發展純理性的學問。

這種重情的傾向塑造了中國人的多情和敏感的性格，使中國人情感豐富、容易激動。中國人的人情味很重，多少也與情感豐富有關。

但在情感方面，中國人卻有另一種相反的傾向，就是矜持和含蓄，不願意把情感赤裸裸的顯示出來。中國人在公開場合中很少有擁抱、接吻等親熱的動作，也很少開口讚美別人或向人道歉。「我愛你」等說話很難出於中國人的口。父親做了錯事，從沒有向妻子兒女認錯或說個明白的，用相對的行動來表示或補償便已足夠了。中國人開口求人幫助也很感困難，所以中國人眼中的知心朋友，就是指那些在朋友未曾開口前，已先主動地去濟朋友之急的人。連在中國的舊小說中，普通都不描寫人物的心情；紅樓夢可算是例外。

中國人喜歡用整體的和具體的氣氛去表達內心的感情。木蘭辭有句很有趣的詩：「阿弟聞姊來，磨刀霍霍向豬羊」。這是表明，殺豬宰羊才是歡迎姊姊歸來的最佳方法，其他的說話和動作都是次要的。

含蓄的表達方式，到了禪宗而達到最高。禪學大師覺得說話是一種累贅，他們主張的是「不立文字」，「直指人心」，或「以心傳心」。

含蓄在心理學上的意義是要在自己和自己的情感之間製造距離，這其實也是一種自制和壓抑，是使自己不致直接和情感碰頭。心理學家認為這是情感豐富的人的一種自衛本能，使自己不致經常受到情感的壓迫、衝擊和傷害。

到現在為止，我們己描述了中國人的知和情的特色，究竟這些是優點還是缺點？對我們有什麼啟發？下面的一些反省很值得我們注意：

1. 中國人的知識形態 —— 中國人的知識形態是：具體的，整體的、全面的、直觀的、扼要的、「緊縮的」、喜歡類比的、言簡意賅的；不在多言，而在心領神會；不在思維上停留，還要進入內心；知識不純為知而知，而是為使生活更豐富，並帶有很強的「實用」傾向。中國人對事物的理解迅速而深刻，想像力靈活而豐富；他們在與人交往時，往往可以很深入，因為他們的直觀能力可以直接進入別人的心、體會別人的情意、了解別人的感受。換句話說，中國人是透過對生命的深刻體驗而理解世界、別人、自己和其他的一切。林語堂乾脆把中國人的思想方式稱做典型的「女人思想方式」，因為一般的女人也有重心性而不重思維的傾向。以上都是中國人思想方法上的優點，值得我們保存和發揮。

但直觀形的思考方式也有嚴重的缺點。強調具體便會慢慢失去「抽象」的能力；注意整體便會忽略細節；只看全面便會忘記分析；強調扼要便會忽略廣博。直觀雖然快，卻未必準，所以容易武斷，即使面對很複雜的問題，也會囫圇吞棗地作出不成熟的結論；不在思維和純理性上下苦功，就不能產生系統性的學問，不能產生科學，也不能找到由已知進入未知的途徑；想像力豐富而缺乏「理論」的支持或客觀的證據，很易使人信口開河。事實上，西方的治學方式和對問題的處理，要比中國人嚴謹許多倍，這是任何在西方大學讀過書的人都會覺察出來的事實。我們現在許多有系統和有創見的東西﹝特別是有關政治、經濟和社會科學的東西﹞，都要靠翻譯西方的著作，或從西方的學術界中獲取靈感而得來。

2. 中國人的情感形態——中國人是一個重視情感的民族、多情、敏感、情
緒容易激動；亦因為情感敏銳，所以分外顯得脆弱。我們大抵上可以說中國人是有情有義的性情中人；在傳統的中國社會中，人情味特別濃厚。

雖然中國人情感豐富，但卻不喜歡在情感上作過分戲劇化、誇張和露骨的表示。他們在表達心中的感情時，顯得相當的自制、含蓄和矜持，他們喜歡採取暗示、間接和「緊縮」的方式去表達情感，有時還會透過禮俗、習慣和其他氣氛，若隱若現地去透露自己的心意。正因如此，所以中國人如果有所表示時，便可能暗示那是一種很深刻的情感，而且中國人如一旦為情感所動，便會表現出有肯為朋友而賣力或甚至賣命的「義氣」。

中國人與人交往時，很看重「會意」、「心照不宣」和「心心相印」的價值，認為那是人際關係中的極高境界。他們會以為什麼都說個明明白白是，就是畫蛇添足。他們不但對人有情，而且對物也有情；對大自然、對環境、對生命都傾於採取樂觀積極的態度。因此中國人對環境的適應力，對痛苦的忍受力都很強，他們的刻苦耐勞性格和樂天知命的人生觀，也是舉世知名的。

中國人喜愛和諧、安祥、寧靜，調和與中庸，凡事不太極端，處處都有分寸和節制。但中國人數千年來所經歷的苦難，也是罄竹難書的。面對著人間的苦痛，情感豐富的中國人唯有學習採取一種自衛的方式；使自己與情感取得合理的距離，免使自己直接暴露在「情感」的壓力和衝擊之下。他們所用的方法有二：一是把情感壓制下去，將自己隱藏在一些禮俗、習慣和面具之後，不讓人一眼便看出自己的心，不讓自己盡情地發洩自己的情感，也不讓自己完全投入別人的感受之中；另外一種方法則是把情感導向詩、畫、音樂或大自然方面發展，盡量提昇自己的人生境界和開拓自己的心靈領域，使生命的某時某刻所發生的一切，相對地不再成為足以震撼自己整個生命的力量。

以上都是中國人在情方面所表現的優點，我們應加珍惜，但也要提防一些不良的傾向。例如：過分看重人情，會弄到公私不分，甚至因私廢公；儘給別人面子，會助長送禮、歌功頌德等不良的風氣；過分以體俗、習慣和面具去代替真情實感，會演變成虛偽；過分的含蓄和矜持，會使人有交往無從的感覺，許多誤會也會滋生出來。其實，西方人的開門見山、坦白、爽朗、「一就一，二就二」的待人方法，我們也不妨按照實際情況而斟酌採用。至於用身體去補充言語的不足，正是現代與人溝通的重要方法；而適當地發洩自己的情感，更對一個人的心理健康，有很大的幫助。

中國文化的生命力

中國是一個既古老又現代的國家，中華民族是一個仍然生存的民族，中國文化也仍然是一個活的文化。中國在近百多年來，雖然經過西方文化的無數衝擊，中國的面貌也發生了根本的變化，但中國仍然是中國。中國大陸沒有變成蘇聯的樣子，台灣也沒有塗上西方國家的色彩，香港也總沒有英國本土內任何一個城市的味道。中國人雖然變了很多，但仍然是如假包換的中國人。中國人仍在說自己的語言、讀自己的文字、崇奉「人本主義」，度中國人特有的倫理家庭生活、有中國人的含蓄性格、看重親戚朋友的聯繫、尊長敬老、不太極端、並期望自己的國家富強和統一……中國近代所遭的苦難，可以比得上古代神話中所說的「災劫」，但中國仍能屹立不倒，而且還有繼續興旺的氣象。這不能不說中國民族或中國文化有極強的生命力。

在各種維繫中國民族和中國文化的因素中，中國的語言和文字的力量，是不能低估的。它在縱的方面把我們和數千年來的中國人聯合在一起；在橫的方面，又使我們和十億多的中國人溝通起來，單單對這種時間和數目的冥想，已可以使我們深深地感到，中個民族是一個倒不了的民族。

中國民族文化的生命力，也可以由下面兩個現象看出來：

1. 中國敢於更新

更新不是一件易事，它要求放棄一些舊有的東西，也要求重新去適應新環境和新事物。中國在過去百多年來，已成功地揚棄了一些舊文化的渣涬，和成功地吸收了許多使自己的文化更豐富的外來文化成果。中國文化可算已完成了一個換代和再生的過程。

中國在這幾十年來，它要求放棄了傳統中最壞的東西，例如：幾千年的酷刑﹝如誅九族、宮刑、凌遲之類﹞，一千年以上的「小腳」，五百年的八股，流行於民間的童養媳等等。在廢除君主制度、成立民國的革命中，連「皇帝也走開了」，這件事對經過了四千年帝制統治的中國人來說，更是多麼大的啟發！

至於中國由西方所接受的東西，更是數不勝數了。從玩具到醫藥，從現代的學校制度到娛樂方式，從日常用品到交通工具，從工商業的管理到各種電子儀器的產品，無一不是西方文化的果實。中國人接受西方的科學與民主觀念，虛心學習西方的語言，欣賞西方的藝術，也接受西方的生活方式、觀念系統和宗教思想。中國已放棄了他唯我獨尊的「天朝型」世界觀，成為這個世界眾多民族的一員。他再不是一個言必堯舜的守舊國家，他早悟出孫中山所說：「世界潮流，浩浩蕩蕩，順之則昌，逆之則亡」的道理，也知道人類的文明，是人類共同的遺產，應該為人類共同享用；而世界的文化，終究會合流、溶匯、互相補充，而成為一個或多個更輝煌、更燦爛的文化。

2. 中國文化成功地接受了歷史的挑戰

1.外族的挑戰 —— 中國素來以漢族為本位，亦由漢族掌握政權，通行漢族的文化。這個以漢族為主的中國，曾多次遭到外族的入侵，甚至被外族所統治。春秋時代的「禮壞樂崩」、夷狄人侵；東晉南北朝的五胡亂華；北宋由金人的入侵而成南宋，南宋更亡於元，讓北方的夷狄完全征服了中原民族；接著，明朝也遭到同樣的命運而亡於滿清。在這些外族入侵的挑戰中，中國文化發揮了很大的威力，就是漸漸把外族完全同化，使中國在政治的失敗中，反而成了文化上的勝利者，使中國民族越來越加擴大。

2.外來文化的入侵——其中最重要的要算是漢末魏晉的佛教文化的入侵。中國的古代宗教原不知有天堂和地獄，也沒有輪迴的觀念，更不相信人生是痛苦和空虛、世界不實在，或應吃素、禁慾等等。儒家認為「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」，佛教徒卻用火燒自己的手指，甚至燒整條臂，作為對佛的捨身奉獻。這些東西本來是違反中國文化的，但許多中國人竟然接受了。在這時期我們甚至可以說，中國是印度化了。

中國文化的應變方法是中國古道教的開創和推廣。道教徒採取了佛教的天堂和地獄的觀念，也把輪迴和果報及前生來世的姻緣等，當作是自己的教義。據胡適的考據，整本道藏，其實有很多部分都是由佛教經典借來的。總之，道教成了一個民族主義的排佛運動，只是把佛教的東西染上中國的色彩，便反過來作為排斥佛教的武器。中國的佛教本身也在大量中國化。並把那些中國人不能接受的東西丟掉。最明顯的例子是採取印度佛教「漸修」與「頓悟」這兩點精華，去創立充滿中國色彩的禪宗。其他如天台宗、華嚴宗等，也是極富中國色彩的佛教宗派。中國人後來更利用佛教的許多故事，如「目蓮救母」等，去宣揚中國固有的孝道，而佛教高僧的能詩能文、擅長中國書法和精於繪畫、能與中國文人以詩文唱和等等，更易使人覺得佛教就是中國的宗教。於是印度文化亦被同化於中國文化之中；其精微高超的部分，亦被中國文化利用來增益自己的文化。

3.中國文化內在的挑戰——中國文化的內部﹝或更好說中國的社會﹞，也經常
出現許多腐化的現象，成為中華民族文化生命的內在病痛。例如東漢末的政治腐敗與外戚宦官的專權；晚唐五代的風俗淪喪、寡廉鮮恥等等，都是這些類型的病痛。幾乎可以說。在每朝代的將終時，中國社會出現黑暗、腐敗、荒唐、人心渙散、道德風紀蕩然無存的情況。但在整個中國的歷史裏，中國式的文藝復興、道德重整等運動，亦幾乎是每個朝代都有。「江山代有才人出」這詩句，不獨是指詩人墨客而已，用於每個時代中有心整頓社會風紀、延續中國文化命脈的有志之士，亦是十分貼切的。中國文化能夠持續發展，便全賴這些「繼絕世」者的功績和努力。

4.十九、二十世紀的大挑戰與未來——中國以往所遭遇的外來挑戰，都是來自文化較中國為低的民族或國家。但自十九世紀以來，中國人所面對的歐洲文化，不單和中國文化不相伯仲，更能挾其船堅砲利的優點，幾乎使整個中國淪為殖民地。中國人於是陷入了一個史無前例的困境和疑惑中；如果中國文化真的是一無是處，為什麼他能屹立四千年而不倒？如果中國文化真的是博大精深、充滿活力，為什麼他在外國人面前卻竟然是這樣的不堪一擊？中國近代的維新運動、五四運動、打倒傳統運動、中國文化復興運動，以致民主革命、土地改革、社會主義改革等等，都無不是一種奮發圖強的嘗試，希望能為中國的未來，開闢新的而可行的道路，為中華民族未來的富強興盛而製造條件。

在那些大運動的期間，中國宛如正在發育的青年，由於是處在青年與成年的青黃不接期間，一切都未成熟，因此便易於走向極端，﹝與青春期的青少年對生命的反應幾乎完全一樣！﹞可幸中國的發育期時間並不太長，中國人已經能掌握到他們自己所主張的中庸之道，能開始冷靜地面對自己，懂得必須在自己有的優點上，吸取西方的長處，去創造具有自己個性的新文化。孫中山在三民主義的民生主義中強調了平均地權與節制資本；在民權主義的三種分立中加上了監察權﹝彈劾權﹞和考試權；在民族主義中，強調了中國在富強起來以後，必須按中國的大同思想，而對其他弱小民族負起「濟弱扶傾」的責任等等，都是富有中國色彩、適合中國民情的主張和改革。而中國大陸的政權，亦己開始強調要發展「中國式」的社會主義，這些都是十分可喜的現象。我們不久將會見到這個古老國家，亦能披上時代的新裝——心還是中國的心——滿懷信心地立足於世界先進文化之林，為人類未來幸福而作出應有的貢獻。這樣的中國文化，亦必會在徹底的重生之後，在大類的文化史上，寫出新的一頁。

參考資料

情比天長，豈在朝暮！

南山有烏，北山張羅；烏自高飛，羅當奈何？﹝佚名：烏鵲歌﹞

汝心金石堅，我操冰雪潔；擬結百歲盟，
忽成一朝別。朝雲暮雨心去來，千里相思共明月。﹝宋女子‧張玉孃﹞

纖雲弄巧，飛星傳恨，銀漢迢迢暗渡。金風玉露一相逢，便勝卻人間無數。 柔情似水，佳期如夢，忍顧鵲橋歸路。兩情若是久長時，又豈在朝朝暮暮！﹝宋‧秦觀：鵲橋仙﹞

‧這三首詩詞，略略揭露了中國人情感的含蓄性和強烈性。在烏鵲歌中，傳說有一位配給某窮書生的女子，被一位有錢的商人追求，但這位女子堅決忠於愛情，不貪富貴。這裏的「烏」是指烏鵲，即該女子，「羅」即羅網，是指那位希望能娶她的富人。張玉孃的詩，亦在表出「一朝別」絕不能對「百歲盟」有什麼影響；正如一年一度相逢的牛郎織女，在外人眼中可能是一對怨男怨女，但在這雙有情人的心中，只覺得假如情義久長，又豈在乎朝暮相見！

生我者父母，知我者鮑子

鮑叔遂進管仲。管仲既用，任政於齊，齊恒公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也。管仲曰：「吾始困時，嘗與鮑叔賈，分財利多自與，鮑叔不以我為貪，知我貪也。吾嘗為鮑叔謀事而更窮困，鮑叔不以我為愚，知時有利不利也……吾嘗三戰三走，鮑叔不以我為怯，知我有老母也。公子紏敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為無恥，知我不羞不節而恥功名不顯於天下也。生我者父母，知我者鮑子也。」﹝司馬遷；史記‧管晏列傳﹞

‧ 由於鮑叔牙的推荐，管仲在齊國執了政。後來，齊桓公成了霸主，多次把各國諸侯召集在一起開會、結盟，把天下引入正道，這都是管仲策劃的結果。管仲說：「當初我困難時，曾和鮑叔牙一起經商，每次分利錢，我總多分一些；可鮑叔牙不認為我貪婪，他知道我家窮。我曾替鮑叔牙出過主意而事情卻沒辦好，弄得他更為困難；可鮑叔牙不認為我愚蠢，他知道人的時運有時順利，有時不利……我曾經三次參軍作戰，三次逃跑；可鮑叔牙不認為我怯懦，他知道我的母親需要我照顧。公子紏失敗被殺，召忽為公子紏盡節而死，我卻甘受囚禁的侮辱；可鮑叔牙不認為我不知廉恥，他知道我不以小節不好為羞恥，而以不能在世上幹出一番大事業為羞恥。生我的是我的爹媽，了解我的卻是鮑子呀！」

‧ 這個故事，便是著名的「管鮑之交」的出處。朋友間友誼深厚，貴在知心，能互相諒解、彼此信託、彼此幫助。中國人對這樣的友誼——含蓄而堅定的友誼，不必宣之於口，而急朋友之急的友誼——能夠傳誦兩千多年，正好顯示出中國人重「行」而不重「言」的傾向。

而今識盡愁滋味

少年不識愁滋味，愛上層樓。愛上層樓，為賦新詞強說愁。 而今識盡愁滋味，欲說還休。欲說還休，卻道天涼好個秋！﹝辛棄疾：醜奴兒﹞

少年時代我不懂什麼叫愁，卻總愛往高樓上跑。愛往高樓上跑，是為了作一些悲秋似的詩詞，去道出自己沒有的愁。現在到了飽經憂患的時候，要說愁又怎麼說呢？是欲說還休啊！倒不如就說：「好一個清涼爽快的秋」吧！
‧一個歷盡人各種坎坷和波折的人，對於人生的際遇，總有一種淡然處之的樂天知命的態度。這並不是他們的心麻木了，或者壯志消失了，而是他們已看到人生本有不可為、不能為，或為而無所成的時候。面對人生的法子，不是整天的衝刺和叫喊，更需要的是以冷靜的頭腦去觀察和計劃，並以平和的心境去期待和接納。中國文化似乎已經安然渡過那段成長的階段，在歷盡了各種風霜和憂患之後，他現在需要的便是落實地面對自己，堅定地迎向未來，穩步地向前邁進。

外國人眼中的中國人性格

﹝一﹞ 自私自利：身家念重、王重公德、對國家團體缺乏責任感、殉私廢公。
﹝二﹞ 愛講禮貌：客套、重形式、愛面子。
﹝三﹞ 勤儉：刻苦耐勞，節省或吝嗇、實利主義。
﹝四﹞ 和平文弱：重文輕武、妥協、中庸，適可而止。
﹝五﹞ 知足自得：安分守己、盡人事而聽天命、貧而無怨、愛自然、少有以人力勝天之想。
﹝六﹞ 守舊：因循、不冒險、一動不如一靜。
﹝七﹞ 馬虎：敷衍、不徹底、不求精確、無一定規律。
﹝八﹞ 堅忍及殘忍：對人對物缺乏同情、能忍耐至甚高程度，如克己、忍辱、吃虧。
﹝九﹞ 韌性及彈性：牢韌而有彈力。
﹝十﹞ 圓熟老到：悠悠然不慌不忙、穩健、老成持重、近情近理，不偏不倚、適應力強。

‧ 以上十點是近代潘光旦和莊澤宣兩人收集外國人對中國人的各種看法的綜合。外國人對我們的看法未必準確，不過我們亦不妨加以參考，在優點上加一分努力，在缺點上力求改善。如果我們能以這樣的心態去面對別人的批評，那麼這十點亦不失為一個讓我們反省的機會。

宋湘勸世聯

今日之東，明日之西；
青山，綠水悠悠。
走不盡楚峽秦關，填不
滿心潭慾壑。力兮項羽，
智兮曹操，烏江赤壁空
煩惱！忙什麼？請君靜
坐片時，把寸心想後思
前，得安閑處且安閑，
莫教春秋佳日過。 這條路來，那條路去；
風塵僕僕，驛站迢迢。
帶不去白璧黃金，留不
住朱顏皓齒。富若石崇，
貴若楊素，綠珠紅拂終
成夢！恨怎的？勸汝解
下數文，沽一壼猜三度
四，遇暢飲時須暢飲，
最難風雨故人來。

‧ 清嘉慶十年，宋湘從往北京，路過梅嶺，在驛站旁邊的茶亭下馬休息。眼見南來北往的旅客，行色行匆匆，於是觸景生情，寫了這副長聯。這長聯充滿了中國人特有的悠悠然不慌不忙的意境，讀起來令人有如在暑天品茗清茶的味道，對於僕僕風塵的失意政客、落魄軍人、虧折商賈和不第書生，確能起一種寬解和調劑的作用。

有所思

洛陽城東桃李花，飛去飛來落誰家。幽閨女兒惜顏色，
坐見落花長嘆息。今年花落顏色改，明年花開復誰在？
已見松柏摧為薪，更聞桑田變成海。古人無復洛城東，
今人還對落花風。年年歲歲花相似，歲歲年年人不同。
寄言全盛紅顏子，須憐半死白頭翁。此翁白頭真可憐，
伊昔紅顏美少年。公子王孫芳樹下，清歌妙舞落花前。
一朝臥病無相識，三春行樂在誰邊？婉轉娥眉能幾時？
須臾鶴髮亂如絲。但看古來歌舞地，唯有黃昏鳥雀飛。
﹝唐‧宋之問：有所思節錄﹞

‧ 由花想到人，由大自然的變遷想到年華的老去；在行樂及時的時候，不忘有一天再不能行樂；在見到可憐的孤獨老人時，看到自己未來的影子，因而對孤獨者泛起同情之心……這首詩不單充滿中國人對生命的看法，也將中國文學的技巧——跳躍而放射的技巧——發揮無遺。

傳統與精神

法利塞人和一些從耶路撒冷來的經師，聚集到耶穌跟前。他們曾看見他的幾個門徒用不潔的手，就是用沒有洗過的手吃飯——原來，法利塞人和所有的猶太人，都拘守先人的傳統；若不仔細洗手，就不吃飯，從街市上回來，若不先沐浴，也不吃飯；還有其他許多按傳統應拘守的事；如洗杯，洗壼，洗銅器等——法利塞人和經師們就問耶穌說：「你的門徒為什麼不遵守先人的傳統，而用不潔的手吃飯？」耶穌對他們說：「依撒意亞論你們這些假善人預言的真好、正如所記載的：『這民族用嘴唇尊敬我，他們的心卻遠離我。』」他又向他們說：「真好啊！你們為拘守你們的傳授，竟廢除天主的誡命。梅瑟原說過：『你該孝敬你的父親及你的母親』；你們卻說；人若對父親或母親說：我所能供養你的，己成了『獻儀』，你們就不再許他給父親或母親做什麼了；這樣你們便為了你們所傳授的遺教，廢棄了天主的話；並且你們還行了許多其他諸如此類的事。」耶穌又叫過群眾來，對他們說：「你們要聽我，且要明白！不是從人外面進入他內的，能污穢人，而是從人裏面出來的，纔污穢人。凡有耳聽的聽罷！」耶穌離開群眾，回到家裏，他的門徒問他這比喻的意義。耶穌就給他們說：「怎麼，連你們也不明白嗎？你們不曉得；凡從外面進入人內的，不能使人污穢，因為進不到他的心，但到他的肚腹內，再排洩到廁所裏去嗎？」——他這是說一切食物都是潔淨的。耶穌又說：「凡從人心裏出來的，那纔使人污穢，因為從那裡面，從人心裡出來的是些惡念、邪淫、盜竊，兇殺、姦淫、貪吝、毒辣、詭詐、放蕩、嫉、毀謗、驕傲、愚妄，這一切惡事，都是從內裏出來的，並且使人污穢。」﹝谷7：1-23﹞

‧ 耶穌愛護傳統，他親口說過，自己來不是為「廢除法律」而是為「成全法律」。但耶穌卻很僧惡那些死守傳統、泥於傳統的行為。他強調傳統後的「精神」，而不是傳統本身的「框框」。中國文化有其博大精深之處，也有它放諸四海而皆準、行諸百世而不變的部分。但傳統無論如何不可以完全適用於今日；我們也不能一成不變地按著傳統的方法，去解決今日的全部問題。王安石的名言：「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤」聽起來很有「反叛」的意味，其實卻很值得那些肯面對自己的問題的人去仔細反省和回味。

西諺精選

1.We may be masters of our every lot by bearing it. (Vergil)

能夠承擔厄運的人才能掌握命運。﹝維吉爾﹞

2.Whether science – and indeed civilization in general – can ling survive depends upon psychology, that is to say, it depends upon what human beings desire (Bertrand Russell)

科學與文明能否長存，繫於人的心理狀態，即是說，要看人的慾望而定。 ﹝羅素﹞

第十二課：中國文化的批判與繼承﹝上﹞

中國文化的缺點有三種，第一類是有關中國根本就沒有的東西，例如民主與科學，即五四運動以來高唱人雲的德先生(Democracy)和賽先生(Science)。第二類是中國文化中的弱點，或不如西方文化的地方，例如不落實、不明確，缺少超越性的宗教信仰等都是。第三類中國文化本身所具有的不良傾向，例如重男輕女的傾向、獨斷的傾向等等。

中國文化的所缺

1. 沒有民主與科學

任何一種文化，都不能具備一切優點，所以一個文化若缺少點什麼，並不值得大驚小怪。中國有些人認為，如果承認自己的文化有缺憾，就是「長他人志氣，滅自己威風」；於是便在古書叢中，硬要找出幾句話來，去証明自己什麼都有。這是不肯面對現實，和不能自我接受的表現，對自我革新和進步可能構成相當大的阻礙。舉例來說，有人執著孟子的話：「民為貴，社稯次之，君為輕」﹝孟子‧盡心下﹞，便說中國古代有民主。其實中國一向就是君主專制，從來沒有出現過像古希臘羅馬一樣的民主制度。

中國文化在政治上的主流，本質上是一種由上而下的權力架構，一種「上使下」的單行制度。中國整個社會，由皇帝到人民、由官吏到百姓、由父母到子女，都是像中國的地勢一樣，天傾西北，地陷東南，形成一個單方向的服從模式。諫官可以勸諫皇帝，但皇帝可以不聽；子女可以諫諍父母，但父母可以不理。一個以倫常秩序為主的社會，最重要就是名分、階級﹝廣義的﹞、統序和服從，這是主流，其餘都屬次要。在這種講究上下尊卑的社會中，又怎會有由下而上的民主呢？中國傳統又十分保守和強調維持現狀，這更使人民對國事的議論，幾乎成為不可能，遑論要由人民去治理國家了。

中國在改朝換代中，往往有雄並起，天下大亂的形勢出現，但在天下大定之後，勝利者還是要做他的「皇帝」，革命的果實並不屬於人民。這個天下不過是改了一個姓，落入了另一個家族的手中。中國人在辛亥革命前仍然相信「尺地莫非王土」，他們從沒有想到，這個九百多萬平方公里的土地，想本便不是屬於任何一個姓什麼的皇帝的！

人民是民主的基礎，人民不去爭取民主，也就不會有民主。中國沒有民主，固然是因為有人抓著權力不放，但亦是因為人民沒有爭取權力的意願所致。中國人對政治的冷感，不僅以前如此，現在還是這樣。他們不肯接受政治權力，也不相信自己能夠管理自己；中國人是太長期地習慣於受人管了。「只要能安居樂業，管他誰做皇帝！」這是中國老百姓的普遍信念。如果現代的中國人仍有這種思想，那麼無論是中國大陸、台灣或香港，都永不會有真正的民主出現。

中國沒有系統性的自然科學，也是鐵一般的事實。這完全不代表中國人的才智比西方人低。事實上，中國有過不少的發明，也有過像張衡那樣的天才科學家；但中國卻沒有系統的科學。中國只有占星術而沒有天文學；只有煉丹術而沒有化學；史記中扁鵲的金針度世奇技﹝針灸﹞也沒有變成醫學。中國人對人有極深的了解，卻沒有發展成為人類學或人理學；對大自然觀察入微，卻沒有發展為生物學、地理學或地質學；中國人有了火藥，卻只會用來製造煙花；發明了風箏，卻悟不出造飛機的原理。我們必須勇敢而謙虛地承認，正是因為在中國文化中缺少了發展科學的關鍵因素，才導致中國不能產生有系統的科學。

2. 不注重抽象概念和思想系統

中國人到現在還用兩句口頭禪批判那些說話不落實的人，就是「太抽象」和「太理論化」。當然，有些人喜歡玩弄一些大而無當的名詞，說話內容卻空洞無物，這固然是不對的，但若連帶把「抽象」與「理論」都當成是「空洞無物」，便是大錯而特錯了。中國文化的最大欠缺之一，可說便是因為缺乏抽象力和不從理論上去下苦功所致。中國人並不習慣由具體的事物或由可見的現象中，先用抽象的方法去求出共相，抓緊特質，或明白概念，再進行系統的反省。希臘的哲人卻會抓著一個觀念牢牢不放。例如當他們談到「聖」或「自由」時，他們會堅持要先弄清楚「聖」或「自由」的概念，即它們的內容、意義和範圍。換句話說，他們一定要先給一名詞下一個清楚的定義，找出它本身的特點，列出它們所可能有的「全部」要素，並指出這些要素中，有那幾種是與別的概念共有的，有那幾種是它自己所獨有的﹝概念與定義的意義，請參閱倫理教育之二「探索」﹞。張君勵在他的「明日之中國文化」中，認為「概念是學術的單位」，沒有概念就沒有系統的學術。他說：「既有概念，而後一種學術乃有單位；推而廣之，乃成為命題；再推而廣之，便成為學問系統或思想系統。」中國就是缺少這一套！

中國人並非一個智慧不足的民族，不過中國人卻從很早的時候，便已選擇了走「情」和「倫理」的路，而不走「知」或純理性的路。上兩章曾指出中國人重善不重真，求生活的合理而不求思想的確實，學要致「用」，文要載「道」，行有餘力，才去學文等。這都是有價值的，但卻不利於科學的發展。陶淵明在他自傳式的「五柳先生傳」中，竟然標出「好讀書，不求甚解」的人生態度，而中國文人亦竟有以為這是學問的另一高超境界！這種不重視客觀知識，忽略對物質世界的研究的哲學思想，到了王陽明的「致良知」學說而達於極致。他認為「心外無理，心外無事」，「心自然會知」，又反對朱熹學派的「外心以求理」，而主張「求理於吾心」。這一切都足以使中國人不再堅持理論的系統和說話的確實性。

中國人重視實踐價值﹝指向道德和生活﹞，而忽略西方人所重視的觀見價值﹝即純粹活動本身的追求﹞。中國人的價值觀念可用左傳的三不朽為代表；「太上立德，其次立功，其次立言」。德和功固然都是「惠及百姓」的善舉；所謂言，也是指「載道」的言，是關於人生的教訓，即孟子所說的「有德者，必有言」。但希臘人卻重視智的活動，希臘的「哲學」這個字，本身的意義就是「愛智」﹝Philo-sophia﹞。亞里斯多德認為「至善」的活動，是無所為而為的對真理的追尋；至善的生活，是無所為而為的觀賞真理的生活。這與大學所說的「止於至善」，即「為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信」的倫理思想，有很大的分別。西方老早便有所謂純粹的學術或「純粹的科學」，西方人認為為學術而學術是有意義的。例如深究地球的年齡、銀河系的形成、人究竟是不是由「靈魂」和「肉身」構成等等，可能對現實的生活沒有什麼裨益，但西方人卻認為是有價值的思維活動。

其實「純粹科學」正是「應用科學」的條件。說來有點諷刺，中國人由於太重視學以致用，反而在科學上不能有重大的成就；西方人重視純粹科學，卻為實用科學貯存了許多必要的資料，助長了實用科學的發展！

中國沒有科學，並不是偶然的，而是因在中國文化中沒有科學精神，也沒有徹底求真的執著。我們今天必須以西方的科學精神與真理高於一切的態度，去補充自己在這方面的欠缺。我們的求真精神只怕不足，不怕太過。希臘哲學家喜歡說：「我愛我的老師，但我更愛真理。」很值得我們這些以尊師重道為主的中國人好好地去學習。

3. 沒有次級團體

中國沒有民主，也不是偶然的，因為中國文化並不強調次級團體和個人權利，而次級團體和個人權利，正是產生民主的重要條件。

中國人近則講身家，遠則講天下，並無﹝或很少有﹞中間性團體，甚至連國寔的觀念亦很薄弱，以致有人認為中國不是一個「國家」，而是一個「超國家」的文化體。本來墨子曾經建立墨者團體，但並不持久；自此以後，中國人唯一能經驗到的團體生活，便只有以血緣而組合的家庭了。家庭只講義務而不講權利；每人只應善盡自己的責任，所謂父慈子孝，兄友弟恭便是。至於權利，則只能期待對方的給予；對方不給，也沒什麼辦法。此外，家庭只有尊卑，而沒有平等；只講禮俗傳統，而沒有法律；講私情而不講公益；甚至在家和國之間發展民主的制度。

次級團體和家庭完全不同。它們有特殊的目的，人人在這團體中都有特定的權利和義務，各分子基本上平等相待，大家都要各盡所能，去維繫和發展這團體。在這樣的一個為共同目的而凝聚的團體中，很自然地會發展出下列四種特性；一、公共觀念，二、紀律習慣，三、組織能力，四、法治精神。這四點都是一個團體能存在和發展的基本條件，也是民主的基礎，卻剛好又是我們中國人所沒有的！

4. 沒有組織完備的宗團體

西方的次級團體，除了晚近的工會等組織之外，還有二千年來組織完備的宗教團體，那便是基督的教會﹝包括天主教或其他基督的各宗派﹞。基督教會有利於民主制度發展的教會或傳統至少有下列幾項：

1.主張在天父面前人人平等，為民主奠下最重要的根基。

2基督的博愛觀念打破了個人的自私自利，和家庭那種對內厚而對外薄的集體自私；使民主政體能脫離家族利益的控制。

3.對神的忠貞，容易養成個人的潔身自愛和大公無私的精神；對天主的無所不知和無所不在的鑒臨的信念，亦使人能不敢自欺，和更自覺於培養及保持人格的完整。這些都是民主社會必先具備道德條件。

4.教會經常能以超國家和超世俗的身份，成為國家、王侯、貴族等集團的監察者和仲裁者，間接使日後出現的民主制度更趨於合理和完美。

5.教會每週必有的肅穆崇拜，秩序井然的禮儀在講道中有關倫理生活的提示，和教徒對教規嚴格的遵守，及由教會組織各種濟貧或服務大眾的活動等等，剛好都有培養民主社會中公民意識的副作用，使信徒習慣於尊重公共典禮、謹守公共秩序，養成遵守法律﹝教規﹞的習慣，和對大眾的利益有基本的關懷。更值得注意的，是這些活動都是經年累月、世世代代地每星期都發生的事。教會於是無形中成為一間超國家性﹝即能罩整個歐洲﹞的公民意識訓練學校。歐洲能產生民主體制，教會可說是一個極重要的催生者。中國剛好又是沒有這樣的宗教團體。

5. 不講個人權利

中國文化不能產生民主的第二個原因，是因為不講個人權利，不重視保障人權。 許多人到現在還把個人主義誤認為是自我主義，並把爭取個人權利當作是爭權奪利。其實這是很嚴重的誤解。自我主義以自我為中心，是先自己後別人，先家後國，這是不對的；但個人主義則是以個體的利益和權利為重，這個個體並不限於自我，而是包括社會內的任何一個個體。個人主義認為人雖然有賴社會國家才能生存，因此必須以社會國家為重；但社會國家亦是為了個人的利益而存在的，因此應尊重個人，並要設法保障個人的權利。個人主義認為在個人與群體間，一定要取得平衡，不能為了個人而犧牲群體，也不能為了群體而犧牲個人。其實，真正民主的社會，就是人人的權利都獲得尊重和保障的社會。

中國從前並沒有人權，也不談個人的權利。例如在家中，只有父權、夫權，而沒有子女權或妻權；衙門的法律，也不太尊重個人的權利。地方官是「父母官」，他們的作法大抵也和做父母的差不多，不受什麼成文的法律所約束。單看在打官司時，法官基本上會先讓訴訟雙方都「各打屁股若干板」這件事實﹝見費孝通；鄉土中國﹞，便可知個人的權利和尊嚴，被放在什麼位置了。中國從前的「律師」，並無社會地位，個人的權利，也就難於有人為他伸訴。

數千年的中國倫理傳統和政治實踐，只關心誰掌權這問題，卻從未想過應如何限制權力，以保障個人的權利。當然，中國文化時常期望做皇帝的要推行仁政，做官的要愛民如子，做父母的要慈愛子女。但如果不幸而要面對昏君、貪官污吏或頑固無理的父母時，又有什麼辦法？李陵在答蘇武書中，雖明言「陵雖辜恩，漢亦負德」，但最後還是要蘇武代他「勉事聖君」；即是說；李陵在良心上仍覺得這個豈有此理的皇帝「聖明」！中國人對權威的尊重，已經達到不合理的程度，這實在是使權力無限膨脹的重要原因之一。民主特色是要製造權力的互相制衡，以求權力能合理運用；並設法保障每一個個人的權利，以求全體的相安。在一個權力絕對一面倒——而其文化中的價值觀念又贊成一面倒——同時個體又不能浮現出來的社會中，民主又怎可以發生呢？

個體在中國文化中不能浮現出來，也大大地影響中國在文化、經濟、科學及各方面的發展。「國以民為本」，真正的意義是必須徹底地解放每一個人的自發性、創作性和生產力。而尊重個人，讓每人能自由去選擇自發展的途徑等，正是刺激人的自發性，和提高人的創造力的最佳辦法。有了這樣完整而獨立的個人做基礎，才可匯聚而成為一個活潑而生機蓬勃的國家。

中國文化的弱點

1.不明確

中國文化確實很高深，但卻犯了不明確的毛病。中國哲人所說的東西，許多都是很艱深難明的，連那些讀過許多古書的人，也未必能明白理、氣、道、陰陽、靈臺等究竟是指什麼。老子的致虛守靜、見素抱樸，及莊子的坐忘、修渾沌氏之術等，固然十分難懂、難學、即使是孔子最著名的「仁」字，或中庸所說「贊天地之化育」等觀念，又究竟有多少人懂得它們的真正意義？在這個角度下，中國的思想家往往給人的印象是玄之又玄和奧妙莫測，令人有不知應如何把握，或不知應由何處做起的感覺。

2.不落實

中國古哲人的思想有很強的跳躍性，而不是循序漸進地發展下去的；這亦使人對中國思想家的主張有很強的不落實的感覺。舉例來說，中國文化很強調「內聖」與「外王」的聯繫，認為只要達到內聖就一定可以做到外王。但內聖是道德問題，外王是政治問題。是否有道德的賢人便一定能夠成為有效率的政治家？按我們今天的政治常識來判斷，我們恐怕看不出內聖與外王有什麼直接的因果關係。孟子是「王道」的熱心擁護者，但他說來說去，都說不出整套治國安民的計劃來。我們從他的著作中，只知道他主張「不嚐殺人者能一之「﹝孟子‧梁惠王上﹞，即只要國君不好殺人，便能統一天下；或說：「老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」﹝梁惠王上﹞或說：「文王一怒而安天下之民。」﹝梁惠不下﹞或說：「以德行仁者王，王不待大。」﹝公孫丑上﹞等等，這些都不過是理想和方向，但怎能達到這些理想呢？孟子和其他的中國人哲學家卻很少提出具體的方案。

在墨子閒詁的耕柱篇中，有一段對懦家的不落實批評得恰到好處文字：「葉公子高問政於仲尼曰：善為政者苦之何？仲尼對日：善為政者，遠者近之，而舊者新之。子墨子聞之曰：葉公高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之『遠者近之而舊者新之』哉？問所以為之若之何也！」這段說話，可算道盡了中國大部分思想家在理倫上的「跳躍性」和不落實的毛病。中國哲人可以在幾百個字，甚至幾十個字內，說出了整個的天人合一，世界大同、或修身齊家治國平天下的大道理，但對於「怎樣做？」卻是語焉不詳。事實上，即使孟子在當時能被周室或齊國重用，他有沒有本領復興周室，或使齊國在當時環境下統一中國，還是很成疑問的！

中國文化的優點是高明、深刻、廣闊、精闢、見解獨到、方向正確，有直指人心的效用，能使人達到「敲破乾坤」的妙境。但它的缺點卻是大而空、向上高而人間不足、能直指長空而握不住旁人的手，過分飄忽而不易把持、過分空泛而不夠落實。

3.道陽靠自律

中國文化受懦家影響極大，而儒家對人、對世界的看法，基本上樂觀的，他們認為人性有大向上提昇的能力。他們的性善主張，使得他們難於警覺到人性的幽暗面和人性的嚴重墮落傾向，他們在政治上對權力的主張便顯然與這看法有關。儘管儒家深信道德實踐的困難，但最後仍認為一定有一些人可以克服這些困難，而成聖成賢﹝內聖﹞，而聖賢一旦出現，便應把權力交給他們掌握，讓他們做統治者﹝外王﹞。懦家總想不到「權力趨於腐朽；而絕對的權力，將絕對腐朽」這個定律。他們羡慕上古三王五帝時代的德治，也故意美化那些簡樸社會中的「王道」，並認為德治與王道同樣適合於一個越來越複雜的世界。

當然，皇帝在理論上也並非可以為所欲為，因為有各色各類的諫官去諫諍他、有「記過」的史官去警愓他、有身後的名譽吸引他、還有許多迷信的傳說﹝如舉國的災異都應在人主一人身上等﹞去恐嚇他。這一切無非都是要他提高警覺、隨時反省，去做一個聖賢之君。但這完全要靠皇帝的自律和自覺，因為這一切都只有提醒的作用，而沒有牽制的力量。但即使有暮鼓晨鐘，如果人要掩起耳，又有什麼辦法？

皇帝的行為要靠自律，父母的權威也同樣要靠自律，甚至在整個以倫理為基礎的社會中，一切義務的實施亦無不是要靠自律。上面曾說過，倫理社會講義務而不講權利，我們唯一能要求的，是自己盡義務，而不能求對方給予我們應得的權利。在這樣的一個社會中，如果人人都能自律的話﹝例如「十億神州盡舜堯」！﹞當然就是天下太平了：但若果不幸而有些人不能自律，尤其是若當權者不能自律時，便麻煩得很了。法制並非萬能，但法制剛好可以補充人性自律的不足，而中國文化卻很少深入探討如何以法制規範人的問題，因為中國人太相信人的道德柢。其實，即使我們拋開權力不談，一個人的操守，如果要全靠自律，又能上升到什麼階段？明朝的李贅早已指出，許多人「名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬」﹝焚書﹞。道德云云，不是成了紙上談兵的門面工夫了嗎？

4.學術與農工商隔絕

中國文化﹝尤其儒家﹞有經實務的傾向。當樊遲問孔子有關務農的問題時，孔子答以自己及不上農夫；但後來孔子卻說樊遲是「小人」，認為「君子」不必講什麼耕種的問題﹝論語‧子路﹞。孟子亦把「為神農之言者﹝即主張『重農』的學派﹞許行」大罵了一頓，認為「從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？」﹝孟子‧滕文公上﹞在這裏孟子提出了他著名的「有大人之事，有小人之事」的「勞心」與「勞力」的分野。當然，孔孟的原意可能並非輕視勞動或耕種，而只是一種社會生活或職業上的分工。事實上，我們也知道「百工之事固不可耕且為也」﹝同上﹞。但這兩位聖人的主張，在後來的士大夫圈子裏，卻衍生出士人的「四體不勤，五穀不分」和「十指不沾陽春水」的弊病來，並把一切的科技當成了奇技淫巧而不屑去碰它一下，又把一切與修齊治平無直接聯繫的文娛技藝，都歸入玩物喪志之列。這些大講聖人之道的人，原本都是中國社會中最優秀的精英分子，但他們卻不肯去談論和研究農、工、商等與國計民生有極大關係的問題，這等於是把中國的生產力，摒除於中國人的智力範圍之外。生產力不能與智力結合，又怎會有突破和發展？

5.道統與治統結合的流弊

任何一種學說，都不可能是十全十美的，即使它在某個時代是十全十美，在另一個時代便未必能再是十全十美，這個道理本來十分顯淺。但儒家自從被帝王捧為正宗的「聖諭哲學」之後，它便被認為是十全十美的了，而且再沒有人敢批評它；因為批評聖諭哲學就是「有聖教」。儒學為什麼會被皇帝尊崇呢？因為儒者講究定於一尊，主張尊王攘夷，又嚴格規定名份、上下、尊卑之別，強調服從和安分守己，這些都是完全一面倒的權威主義，都是皇帝所喜聞樂見的；用來治國安民，不單有勢、而且有理。康熙皇帝對儒學有極崇高的評價，因為他認為「萬世『道統』之傳，即萬世『治統』之所繫」。治統得到道統的支持，不單可以名正言順地統治國家，還會得到全國的士人擁載；道統得治統的支持，更是名譽、地位、威信等什麼都有了。再好的思想或道德系統，與權力黏合得太久，也會被權力所影響，以致失去原味，或甚至變形。這是儒學在歷史上長期受到沾染，和難於與時代一起進步的重要原因之一。

6.缺少專一而有力的宗教信仰

梁漱溟在他的「中國文化要義」一書中，曾提到甘肅省內漢人與回人在道德水準上的差距。他指出甘肅省的回人都不吸鴉片，而且在生活上有許多良好的習慣；而該省的漢人則以吸鴉片的居多，而且懶散、窮困，並有許多其他缺點。造成甘肅省的漢人與回人的不同，梁氏認為是由於宗教的關係，他說：「其故，就為回民是有宗教的；其行為準於教規，受教會之監督，不得自便。漢民雖號稱尊奉孔聖，卻沒有宗教規條及教會組織；就在任職自便之中，而許多人墮落了。」

本書在上兩章亦曾指出，中國的宗教以倫理為本，沒有嚴格的教義和教規，也沒有完備的教會組織，甚至宗教儀式亦可隨時地的不同而異。在中國人的傳統中，家家有自己的神祇，人人可解釋宗教的意義：掌權的人有時甚至可以利用宗教去鞏固自己的權位。西方的宗教則由於它超然的身份而可以監督政權，並用宗教的道德準則去批判社會，讓宗教的規誡條文成為眾人共同信守的原則，這些傳統在中國的社會中幾乎是不存在的。基督教會﹝包括天主教和基督教各宗教派﹞和回教等，不單有崇高的理想，而且還有為達到理想的具體方法。他們的許多教規都有很強的約束力；他們的禮儀及宗教生活，也有直指人心和變化人氣質的功能；天主教的修和聖事﹝告解﹞，更是一件要求信徒不斷皈依，和堅持生活聖潔的「聖事」。中國文化的「日新又新」的理想，在西方的宗教傳統內，已經具體地化為每日和每週的生活習慣。這與中國人雖有理想卻全靠自覺和自律是完全不同的。完全沒有制度作為後盾的自覺和自律，極易成為空談；即使人不致故意違背自己的道德信念，也會因為生活的煩瑣、焦慮和困迫，而慢慢忘記自己原有的人生理想。

中國文化的不良傾向

1.分階層傾向

在以儒家為思想主流的中國文化中，除了過分強調名分、倫常秩序等上下和尊卑的分野外，還加上君子與小人、大人與小人、勞心與勞力、統治者與被治者等等的分別。即使我們假定創造這些觀念和名詞的人，有他們合理的想法，有當時環境和客觀形勢上的需要，但這些名詞和觀念一旦流入民間，便會造成人與人之間的疏離和隔閡。於是許多人拼命都要讀書，考取功名，好做君子、大人、治人者，和「人上人」；所以中國人即使是目不識丁的農夫，都會深信「萬般皆下品，唯有讀書高」。上面也曾說過，如果這些區分只是職業的分工，並無傷大雅；若一旦變為價值觀念時，便會形成人與人之間的隔膜，和厚此薄彼風氣，使人覺得有些工作比另一些工作更有價值，有些人比另一些人更加高尚。

2.泛孝傾向

親子之間建立親密的情誼，互相尊重、互相支持，成為一個甜蜜溫馨的家；這樣的家庭是健康社會的重要基礎。子女奉養父母於晚年，讓他們在為社會、為家庭而勞碌了一生之後，感到並未被人遺棄，而且在生命的末期，同時亦感到正處於生命的高峰與圓滿的階段，這更是人一生中最感快慰的事，也是一個人道社會應有的優良傳統。儒家的孝雖然也是指向這個理想，卻又不幸而溢出了這個理想的範圍。他們以為為了家的「安定」，必須定於一尊；為了維持家的「統一」，必須以一個人為圓心，其他一切人都必須無條件地繞著這圓心而旋轉。於是愛變成了責任，聽命成了盲從，甜蜜的親情演變成冷酷無情的家法，互相的尊重變成了束縛人的禮規……本書在第九章「孝的文化」中列舉了許多合理的孝，但在儒家的典籍中，卻有不少合理的孝的教條。而最令人感嘆的，是這些不合理的孝，竟然有時會凌駕於合理的孝之上！

儒家的孝最為人非議的，是子女對父母的盲從，和子女在父母前不能有自己的個性及不能變為成人這三點。本書旨引述孝經所主張的子女有諫諍父母的責任，但大戴禮記和小戴禮記卻加上了一條尾巴：「父母之行若中道﹝合理﹞，則從；若不中道，則諫；諫而不用，行之如由己。從而不諫，非孝也；諫而不從，亦非孝也。孝子之諫，達善而不敢爭辨；爭辨者，作亂之所而由興也……孝子無私樂，父母所憂憂之，父母所樂樂之……成人之善者也，未得為人子之道也。」﹝大戴禮記，曾子事父母﹞以上的重要思想有三點：一是父母不對，要諫；若父母不聽，還是要按父母的意思去做，「如同出於自己的意思一樣」，讓別人看起來，是自己的錯而不是父母的錯。即是說：錯也要做，而且要讓自己擔上罪名。這也是禮記曲禮下所說：「子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。」即是說，在諫了三次之後，便不可再諫了，自己無論多麼難受，痛哭著也要追隨父母，按著他們的﹝錯誤的﹞意思去做。這是多麼可怕的盲從！二是所謂「孝子無私樂」，因為子女的生命應以父母的生命為中心，不能發揮本有的生命。三是在父母面前，永不可表現出成年人的成熟態度或行為。這種孝，大概已不存在於中國社會裏，但我們若把今日的中國社會與西方社會相比，西方人所重視的「以子女為中心」的家庭模式，恐怕很難會發生在中國的社會裏。

3.重男輕女的傾向

重男輕女，本是一個世界性的現象，但這個問題在中國的社會中，卻似乎特別嚴重。在舊社會中，子從父命，到頭來總有輪到自己父親的一天；但女從男命，卻幾乎是終身的，這便是女子要守的所謂「幼時從父，出嫁從夫，老來從子」的「三從」。女子沒有受教育的機會，還說「女子無才便是德」。女子講貞節，丈夫死了最好不要再嫁；男子卻沒有這樣的限制。中國從前有不少情況可以休妻，連不能生子女，或不能討得翁姑的歡喜，也可以成為妻子被休的理由；卻很少聽到有「休夫」的！「男主外，女主內」﹝禮記，內則﹞的一種副作用，是子女被囚於內室、紮著小腳、不得隨便拋頭露面、不得到外面隨處行走。女子在舊中國差不多連行動的自由都沒有。孔子所說的「唯子女與小人為難養也。近之則不遜，遠之則怨。」﹝論語‧陽貨﹞這話雖然已失去時代的意義，但孟子「不孝有三，無孝為大」的觀念仍然牢牢地抓住今日中國人的思想。男子代表香燈、後代和一個家族的命脈，子女卻沒有這樣的地位和福氣。中國人認為女子始終是「外人」，所以家庭計劃指導會所遇的困難經常是：中國人在有了幾個女兒之後，總是還要「追」一個男的。在這種迷信男性的社會中，採取「一胎化」政策的中國，便遇到很大的阻力，因為不少家庭都無法接納一個女兒的命運。

中國人到現在，還是把一家一姓的後代命脈，放在整個國家和整個民族的後代命脈之上；而且只接納由兒子而來的後代，而不接納由女兒而來的後代。

4.獨斷的傾向

儒家很堅持原則，這是對的。但他們在堅持原則之餘，還要「攻乎異端」﹝論語‧為政﹞，這便有問題了。孟子以衛道之士自居，也同時以「距楊墨，放淫辭」孟子‧滕文公下﹞為己任。他罵「楊氏為我」是「無君」，墨氏「兼愛」是「無父」；他很激憤的說：「無父無君，是禽獸也」﹝同上﹞。今天認識楊氏的人不多，但至少那些認識墨子的人，不會當墨子是「禽獸」，孟子這樣地罵墨子，無論如何是太過火了。攻擊那些害人的異端，有時也是需要的；但問題卻是難於知道什麼是異端，和誰有權確定什麼是異端。有權勢的人，總有一種把異己者當異端者的傾甪；這種「攻異端」很易演變成「排斥異己」。排斥異己妨礙思想、學術和言論的自由、也會使一個民主社會中的重要道德基礎——容忍的風氣——蕩然無存。信奉儒家的人，千萬不要學到儒家的獨斷傾向。

參考資料

病從淺醫

扁鵲見蔡恒公，立有間，扁鵲曰：「君有疾在腠理，不治將恐深。」恒公曰：「寡人無疾。」扁鵲出。恒侯曰：「醫之好治不病以為功。」居十日，扃鵲復見，曰：「君之病在肌膚，不治將益深。」恒侯不應。扁鵲出。恒侯又不悅。居十日，扁鵲復見，曰：「君之病在腸胃，不治將益深。」恒侯又不應。扁鵲出。恒侯又不悅。居十日，扁鵲望恒侯而還走。恒侯使人問之。扁鵲曰：「疾在腠理，湯熨之所及也；在肌膚，針石之所及也；在腸胃，『火齊』之所及也；在骨髓，司命之所屬，無奈何也！今在骨髓，臣是以無請也。」居五日，恒公體痛；使人索扁鵲，已逃秦矣。恒侯遂死。﹝韓非子‧喻老﹞

扁鵲拜見蔡恒侯，站了一會兒，便說：「我看您皮膚上有點小病，要是不醫治，恐怕會向體內發展。」恒侯說：「我沒有病。」扁鵲於是退了出去。恒侯說：「醫生就喜歡給沒病的人治病，以便邀功請賞。」過了十天，扁鵲又來拜見，說道：「您的病已發展到皮肉之間了，要不治還會加深。」恒侯沒答理。扁鵲退了出去。恒侯又很不高興。過了十天，扁鵲又來拜見，說道：「您的病己經發展到腸裡，要不治還會加深。」恒侯還是不答理。扁昔又退了出去。恒侯仍然不高興。又過十天，扁鵲遠望見恒侯，掉頭就跑，恒侯便派人去問原因。扁鵲解釋說：「皮膚病用熱水敷燙就能夠治好；發展到皮肉之間，用扎針的方法可以治好；即使發展到腸胃裡，服幾劑湯藥也還能治好；一旦深入骨髓，那就只好由閰王爺作主了，醫生是無能為力的。現在君王的病已經深入骨髓，所以我不再去請求給他醫治啦！」五天以後，蔡恒侯渾身疼痛，派人去找扁鵲，他已經逃到秦國去了。恒侯就病死了。

‧明明有病，卻諱疾忌醫，這樣的病人，一定會很快便到了無藥可治的地步。一個人的毛病、一個教會的過失、一個國家的缺點、一個民族或文化的積年痼疾，又何嘗不是這樣？越愛自己文化的人，越應頭腦清醒，以便能客觀地找出自己國家、民族或文化的病原，好去徹底加以根治。中國人有「忌諱」的老毛病，不單喜歡面子，熱心吹捧，時常歌功頌德，還美其名說是隱惡楊善。這種態度會使一種本來是很小的毛病，漸漸變成沉的不治之症；名為愛之，實質害之！

孔子所不能答的難題

孔子東遊，見兩小兒辯鬥。問其故。一兒曰：「我以日始出時去人近，而日中時遠也。一兒以日初出遠，而日中時近也。」一兒曰：「日初出大如車蓋，及日中，則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎？」一兒曰：「日初出滄滄涼涼，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎？」孔子不能決也。兩小兒笑曰：「孰為汝多知乎？」 ﹝列子‧湯問篇﹞

孔子到東方去游歷，碰到兩個小孩在爭論。孔子問他們爭論什麼。一個小孩說：「我認為太陽剛出來的時候離人最近，到了中午，離人最遠。另一個小孩卻說，太陽剛出來離人最遠，到了中午，離人最近。」一個小孩說：「早晨剛出來的太陽像車蓋子一樣大，到了中午就像盛菜的盤子那樣小，這不是由於離我們遠的看著就小，離我們近的看著就大嗎？」另一個小孩說：「太陽剛升起來還有些涼颼颼，到了中午，就像滾熱的開水一樣，還不是由於離我們近的就感到熱，離我們遠的就感到冷嗎？」孔子聽了之後，不能解決。兩個小孩笑道：「誰說你是知識豐富的人呢？」

莊子說：「吾生也有涯，而知也無涯」。孔子老早已在「樊遲問稼」時，便承認自己在農業方面的知識及不上一位農夫。所以孔子「入太廟每事問」。他這種「學不厭」的態度，充分表現出他是一位誠實而虛懷若谷的知識分子。如果孔子承認他的知識有極限，他的學說也就一定有極限；即使把千百世以來的儒者的智慧，和孔子的智慧加在一起，所發展出來的學說，也不能沒有極限。事實上，世界上沒有無極限的文化，也沒有無缺點的學說。懷有文化優越感的人，不過是企圖在人前炫耀一番罷了，他們自己大概也知道自己的說話有很大的局限性。明白了這個道理，我們就不應奇怪，為什麼我們可以批判自己那「博大精深，源遠流長」的文化了。

捫燭扣盤以辨日

生而眇者不識日，問之有目者。或告之曰：「日之狀如銅盤。」扣盤而得其聲。他日聞鐘，以為日也。或告之曰 ：「日之光如燭。」捫燭而得其形。他日揣籥，以為日也。日之與鐘、蘥亦遠矣，而眇者不知其異，以其未嘗見而求之人也。﹝宋‧蘇東坡：東坡全集﹞

有個天生的瞎子不知道太陽的樣子，他向有眼睛的人詢問。有人告訴他說：「太陽的形狀像銅盤。」他敲敲銅盤，聽到銅盤的聲音。後來有一天他聽見鐘聲，就以為是太陽了。有人告訴他說：「太陽的光像蠟燭。」他摸摸蠟燭，摸到了它的形狀。後來有一天他摸到一只短笛，就以為是太陽了。太陽與鐘、籥相差夠遠的了，但是瞎子卻不知道它們之間的差別，因為他從來沒有看見過太陽，只是向人家問來的。

‧天生的瞎子會把鐘聲與短笛當太陽，因為一個人對於一種完全未見過、未聽過或未經驗過的東西，是無法可以完全明白的。基於同樣理由，古代的人既然完全不知道現代的情況，因此他們的智慧也不一定能解決現代所有的問題。雖然人性古今相似，而文化不應有太大的古今之別，但文化背景畢竟已經改變了。所以如果我們只以古人的眼光去看今日的事，便很易鬧出捫燭扣盤，以笛形和鐘聲當太陽的笑話。

曾參捉襟見肘

曾子居衛縕袍無表，顏色腫潰，手足胼胝。三日不舉火，十年不製衣，正冠而纓絕，捉襟而肘見，納屨而踵決。曳屣而歌“商頌”，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。 ﹝莊子‧讓王﹞

曾參居住在衛國，穿著絮了麻團、破得連面子也沒有的袍子，顏面浮腫，手腳長滿了繭子。他三天不生火做飯，十年沒縫製過衣服；往往一戴帽子，就把帽子上的纓繩拉斷；一提衣襟，就露出了胳膊肘子；往上一抽鞋子，就把鞋子扯破，露出腳趾。然而他卻拖著破鞋，高唱 “商頌”，歌聲充滿寰宇，就像敲鐘聲磬出來的樂聲一樣響亮。天子不能把他當臣僕，諸侯也交不上他那樣的朋友。

‧中國許多聖賢都能不戚戚於貧賤、不汲汲﹝追求﹞於富貴，以安於現狀，和保持個人的絕對自由，當作人的最高品格。所以曾參雖然生活得那麼清苦，心情還是那樣的舒暢。這是中國文化的高明處之一；但有多少人能達到這種境界？

晚年

我們的巷中，住了一位可憐的婆婆，
她是沒有丈夫，也沒有兒子；
冷冰冰的小屋，破泥灶是她的伴侶。
她是秋天的一張枯葉，能給世人一點什麼？
只是暗暗的嘆息，含著老淚，看蒼天的悠悠。
她剪取許多麥桿，唸些彌陀當做佛經；
這是她的懺悔，也是她支持老命的法兒。
她喜歡孩兒，孩兒們也喜歡伊；
她是真的喜歡孩兒，孩兒們卻喜歡她有雞子。
她花了許多雞子，要求孩兒給她抱一抱；
但孩兒很頑皮的跑了，
她只是停著睛兒呆看路上的石子。
她給人家唸經，每天賺三十個銅錢，
儲蓄得做了一口棺木，想把老骨頭保存回去。
她死了過了三日，我們方才知道，
沒臉的倒在地上，由樓梯仆下跌死。
她是秋天的一張枯葉，落地就變泥土；
她本想把老骨頭保存回去，
可惡野狗又扎斷她的臂骨。 ﹝何植三﹞

．在中國這個主張尊長敬老社會中，曾有過多少這樣生活凄涼的老人？我們無法知道；大概不會太少。如果一個國家不是有完整的「養老」制度，再好的「敬老」道德觀念，也無法束縛得住那些不肖子孫，使他們能克盡孝養家中老人的責任。

深慮

然而禍常發於所忽之中，而亂常起不足疑之事。豈其慮之未周歟？蓋慮之所能者，人事之宜然；而出於智力之所不及者，天道也……蓋智可以謀人，而不可以謀天。良醫之子，多死於病；良巫之子，多死於鬼。豈工於活人而拙謀子也哉？乃工人於謀人而拙於謀天也。 ﹝明‧方孝孺：深慮論﹞

但是禍常發生在所忽略的情況中，而亂常產生在不值得懷疑的事情上。是他考慮得不全面嗎？原來能夠考慮的，是人事，而人的聰明才智所不能及的，是天道……原來才智只可用來對付人，而不能用來對付天。良醫的兒子往往會因病而死；良巫的兒子，亦往往會因鬼而亡。難道他們只能救活別人，而不能拯救活自己的兒子嗎？實在是善於對付人，而無法對付天啊！

‧方孝孺在深慮論中，指出古時帝王所以不能永保江山的原因，是因為「工於謀人，而拙於謀天」。其實他最終要指出的，是人的智慧始終是十分有限，不可能計劃到千秋百世之後，明白了這個道理，我們同樣也可以推想到，古時聖賢的說話只能給我們做參考，而不能用來作為現實生活中的具體指導。因此，對文化不斷地做一番批判和繼承的工作，也就是我們對待自己文化的最正確態度了。

花和北斗星

幾支花被送上天空，傾刻之間天空裡佈滿了令人眼花繚亂的焰火。「伙計們，」一支焰火叫道，「你們看到沒有？」上面就是那有名的北斗。多大的名氣！然而它已是多麼地暗淡無光！」「一點不錯，」另一支焰火正騰空而起，響應著說，「北斗只不過虛有其名，本來就沒有什麼光輝，而且就要熄滅了；現在大家都看著我們！」「其實呀，」第三支焰火冒了上來，叫道，「這個世界在我們之前根本就是一黑暗，是我們開始才有了光明！」那些得意忘形的火花，不斷地迸發、閃耀，宛轉翻騰，籠罩一切，儼然就是世間的主宰。北斗星天邊沉默著。但是，人們心裡明白，這不過是瞬息的榮華，要不了好久就會消火滅，玉宇澄清，北斗星將永遠高懸在天際！ ﹝黃瑞雲：焰火和北斗﹞

‧中國文化對某些人來說，或許是充滿弱點，或許是暗淡無光；但對另一些人來說，卻仍是高懸於天上，指示著人們方向的北斗。

賢婦贊

賢淑的婦女，有誰能找到？她本身價值，遠勝過珠寶。她的丈夫對她衷心信賴，一切所需從來不會缺少。她一生歲月，只叫他幸福，不給他煩惱。她弄來羊毛細麻，愉快地親手操作。天還未明，她已起身，為給家人分配食物，給婢女們分派家務。她看中一塊田地，就將它買了來，以雙手所得的收入，栽植了葡萄園。她以勇力束腰，增強自己臂力。她手執紡錘，手指旋轉紗綻。對貧苦的人，她隨手賙濟；對無靠的人，她伸手扶助。為自己的家人，她不害怕風雪，因為全家上下，都穿雙料衣裳。剛毅和尊嚴是她的服飾，一念及將來便笑容滿面。她一開口即傾吐智慧，舌上常有仁慈的訓誨。她不斷督察家務，從不白吃開飯。她的子女起來向她祝福，她的丈夫對她讚不絕口：「賢淑的女子很多，唯有你超群出眾。」姿色是虛幻，美麗是泡影；敬畏上主的女人，纔堪當受人讚美。願她享受她雙手操勞的成果！願她的事業在城門口使她受讚揚！﹝箴31：10-31﹞

‧在聖經這篇賢婦贊﹝或賢妻贊﹞中，這位標準的女人確是一位才德兼備的賢妻良母，而且是丈夫的最好伴侶。她有一個大家庭，有充足的物質，有土地和葡萄園；她為人聰慧，她對日常生活的豐富知識，也使她能井井有條地處理日常的繁雜工作；她喜愛勞動、工作勤奮，而且對人關懷備至。猶太人的社會雖然也是重男輕女的社會，但聖經對女性的態度卻是為積極的。從這裡，我們也可以知道聖經並不單單是一個時代或一個文化的產物。

西諺精選

1. Science is the great antidote to the poison of enthusiasm and superstition. (Adam Smith)

科學是狂熱與迷信的上乘解藥。﹝亞當‧斯密﹞

2.It is pure illusion to think that an opinion which passes down from century to century, from generation to genreration, may not be entirely false ( Peter Bayle)

如果我相信一個世代相傳的見解不可能是完全錯誤的話，那我們便純粹是在幻想了。﹝培爾﹞

第十三課：中國文化的批判與繼承﹝下﹞

當我們批判中國文化的缺點時，我們其實也是在暗示它的優點。中國文化的優劣點本是一事的兩面，要看你是站在什麼角度去了解它而定。事實上，中國文化的缺點，多是由於人們「泥於」舊制度、墨守成規、或把某些優點機械化和極端化而致。例如由孝變為愚孝，由追求安定和諧變成死氣沉沉，因為對歷史有情而不敢批判歷史，因為愛好大自然而不醒覺到要征服大自然……真是差之毫釐，謬以千里。中國的文化，幾乎在每一個優點之後都隱藏著一個缺點；而在每一個缺點之後，都假設有一個優點的存在。以中國人身份研究中國文化的最基本要求，是在熱愛自己文化的大前提下，懂得做一番批判繼承和去蕪存菁的工作，使中國文化能在拂去歷史的塵垢之後，重新恢復它的本來面目。

中國文化抓著人的價值

1.相信人性有無限向上的潛能

過分相信人性，是中國文化的弱點；但中國文化的最大優點，也正是在於它對人有無條件的肯定。肯定人的價值，在今日的「資本」主義或「物本」主義「唯物主義」社會中，意義是極為深遠的；尤其當人已變成了無個性的「電視人」，變成了社會潮流或群體壓力下不敢做聲的「小人物」，或淪為國家機器的「鏍絲釘」的時候，中國文化對「人」本身的重視，更有不可估量的價值。

孟子認為人除了有惻隱、羞惡、恭敬和是非等善心﹝孟子‧告子上﹞之外，還有比世俗的祿位高尚的身份和地位，這便是「天爵」。他說：「仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。」﹝仝上﹞只要人肯修天爵，他的地位絕不會比那些做官的﹝人爵﹞為低。他又鼓勵人應自重自愛，不可單靠別人抬舉，因為抬舉你的人，也同樣能壓低你，所謂「趙孟之所貴，趙孟能賤之。」﹝仝上﹞所以人必須認識自己的本來面目，恢復對自己的信心，因為「人人有責於己者，弗思耳矣。」﹝仝上﹞

大格的可貴，在於他能把那存自己心中的善的種子，加以培養和發揮，以達到向高向外的無限開展，這便是中國文化極端強調的「修養」。東西文化的不同，在於對知識的處理上。中國文化要求人將知識在生命中體驗出來，以求不斷地開闢自己的生命、提高自己的人格；所謂「下學而上達」﹝論語‧憲問﹞，並不是指知識的擴充，而是指人格的向上。通過修養，人自會在徹底的覺悟下，產生一種無限向上的精神狀態。只要人能盡一分義務，便多一分道德，亦增一分人格。

孔子及其他的儒者並非一群不懂世故的人，他們也深懂世途的險惡和人力的有限。孔子所感到的「五十而知天命」，更代表他體悟到人生有各種的限制。但他們始終認為雖然功業之成，靠客觀的條件，但人生境界的昇進，則是人人可以自己主宰的。老子說：「九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。」﹝六十四章﹞也是在說明；人人能在自己在的生命中上昇至達高峰和致千里的境界。

2.以人民為本位的文化

中國的權威主義專制制度，並不是基於對人民的輕視，只不過是過分一廂情願地相信了由內聖可直接達到外王的地步；以為「聖人出」，就可以致天下於太平，而忘記了聖人亦有墮落的一面。事實上，中國文化即使在專制的形式下，仍是以人民的福祉為依歸的。

中國文化並不強調階級，也認為人「無生而貴者」，孟子更主張「民為貴，社稯次之，君為輕」﹝孟子‧盡心下﹞。所以統治者必須尊重人民意願，即所謂「民之所好，好之；民之所惡，惡之」﹝大學﹞，並用人民的角度去看事物：「天視自我民視，天聽自我民聽」﹝尚書‧泰誓中﹞，因為「民之所欲，天必從之」﹝尚書‧泰誓上﹞。孔子認為，君子就是那些能夠「修己以安百姓」的人﹝論語‧憲問﹞。中國歷來對官吏的標準都不單是才幹，更重要的還是德操；好的官吏就是那些能「愛民如子」的人。所以文官的考試，除了以文章才學為標準外，亦以人的品行為準；於是「孝廉」、「賢良」、「方正」、「敦厚」、「信義」等等，都順理成章地成了挑選官吏的標準。

3.如假包換的人本主義

中國文化是一種以人為中心的主義——人本主義。它對人的看法，最重要是人的是什麼﹝Being﹞，而不是人的作什麼﹝Doing﹞或有什麼﹝Having﹞。人的最重要任務是充實自己，是人格的提昇。如果要談人「做什麼」的問題，這問題也必須是人的價值問題，就是人的行為如何才有價值、才有意義。中國人老早就發現了，人的價值不是別的，就是人自己；人的價值就是人生命的本身。孔子說：「為仁由己，而由人乎哉？」﹝論語‧顏淵﹞孟子也說：「惻隱之心，心皆有之」﹝告子上﹞，這明明是在指出，人擁有完成生命的力量，人也有解決一切有關人的問題的潛能；人不必靠什麼幫助，也不必等待什麼時機，一切操之在我。只要人肯開始、努力、嘗試，一個無限開敞的天地，就會在人的眼前展現出來。孟子和人爭辯最激烈的其中一點，就是「義在內」而不在外。在他看來，勉強跟隨外面的標準，是一種不徹底的「義」。他要人做到的是「由仁義行」，而不是「行仁義」，前者是指有諸內而形諸於外，是內外一致，表裡如一地按著自己的宗旨和信念去生活；後者不過是按照外在的標準去生活，極可能是一種不倫不類的東施效顰；而且未必能出於自覺。

現代有些人否定儒家，尤其孟子及王陽明等理學家，說他們是唯心論者，其實這是一種誤會。中國哲人本來便不重視邏輯，所以根本便沒有什麼真正的唯心或唯物的哲學家。他們都是一些十分熱愛生命的人，他們不過是在不同的角度下，對生命有不同的領悟。但他們都是道德家﹝實行家﹞，都有同一的目標，就是啟發人去把握生命中的某些重點，然後一一地努力去實踐。無論孔孟或王陽明等有多麼強的所謂唯心傾向，他們還是要人去修德，去致良知。孔子教人「多閒闕疑，慎言其餘……多見闕殆，慎行其餘」﹝論語‧為政﹞，就是說要多聽、多看，有懷疑的地方加以保留，其餘足以自信的部分，就要謹慎地說出、實行。他又教人「見賢思齊」﹝里仁﹞，要「無終食之間違仁」﹝里仁﹞。這一切都是教人首先要相信自己的能力，然後要通過生活的實踐，去喚起自己生命的力量，激發自己向上的心。這都是不雜不假的人本主義，也是適合任何時代的修德方法。

研究孔子學說的人，有認為孔子信鬼神的，也有人認為他不大相信。莊子在齊物論中，認為孔子「六合之外，存而不論。」即是說：孔子對於怪、力、亂、神、及死、天、命等六合之外的東西，有相當大的保留，而不置可否。這與孔子自己求學精神，如上述的「多聞闕疑」，或「知之為知之，不知為不知」﹝為政﹞的態度，完全一致。孔子不談自己不清楚的東西，因為他不願信口開河，他要忠於自己良知，要對自己的知識負責。他諄諄促弟子要致力於人事的工作，因為即使有天命和鬼神，他也堅信，只要盡人道，便可暗合天道；盡己心，即可達天心。在這個角度下，孔子即使信天，也仍是以人為本。

中國文化指出正確的待人方式

1.忠恕之道，推己及人

孔子留給我們最重要的待人原則就是忠恕之道﹝論語‧里仁﹞，即在消極方面要「己所不欲，勿施於人」﹝衛靈公﹞在積極方面要「己欲達而達人」﹝雍也﹞。這是一種肯和人「易地而處」的做人態度，包含著一種推己及人的美德。中國文化沒有個人主義﹝這是一種缺點﹞，因為中國人太強調人與人之間相處的「情」，在情誼中，人很易會只見對方，而忘懷自己，正如一個母親會為子女眠乾睡濕，不辭辛勞地完全忘記自己一樣。在情誼中，人不會斤斤計較於自己的權利，反而會不斷問自己，有沒有克盡自己的責任，使對方幸福、快樂。中國人相信在這樣的互相給予中，最終必會各蒙其利。

我們曾討論過，中國人的家是倫理關係的發祥地，是一個充滿人情味的地方，每人都自自然然會愛自己的「骨肉」，為自己的家人著想。其中尤其以親子關係和兄弟﹝姊妹﹞關係這兩種關係最為親切。按孟子的推論，人必須先愛自己所親的人，然後才能夠去愛其他的人；若連最親者都不能愛，又怎能推恩及於別人？所以他說：「於所厚者薄，無所不薄也。」﹝孟子‧盡心上﹞這也是孔子稱「孝弟」為仁之本﹝學而﹞的理由。按馮友蘭的解釋，「仁」的一個重要基礎是人的真性情和真情實感。所以當宰予主張廢除為父母守三年之喪的時候，孔子沒有說他不幸，卻說他不仁，理由是「子生三年，然後免於父母之懷」﹝論語‧陽貨﹞，所以為父母守三年之喪，是人感於父母昊天罔極之恩的真情流露，而不單是一種外表的虛文。從這點仁心往外推，我們會見到一連串的愛人的行為，如見到小孩子將跌入井而生「惻隱之心」，「老吾老以及人之老」﹝孟子‧梁惠王上﹞，「親親而仁民，仁民而愛物」﹝孟子‧盡心上﹞，以至「獨樂樂，不若與人樂樂」﹝孟子‧梁惠王下﹞等等，都無不是出自一個人的本心的真情實感。人按著這種對人所有的真情去做，自然就會產生孔孟式的仁義和其他各種愛人的行為。

當然，孔子也知道「性相近，習相遠」﹝論語‧陽貨﹞，他知道環境能改變人的性情，人也未必能按自己的真情實感去待人。這時人便應當反求諸己，「不怨天，不尤人」﹝憲問﹞，只求自己無愧於別人，而不必計較別人如何對待自己。

有一個寓言，說在天堂和地獄裡的人，都要拿著比人手還長的筷子吃飯，而且必須緊握筷子的一端。在地獄中的人個個只管自己吃自己的，但總無法把食物送入自己口中。因此雖有豐盛的食物，仍要個個挨餓。但在天堂上，人人都把食物夾送到別人的口裡，於是皆大歡喜。忠恕之道，大概就是「天堂」上的人所採取的「道德」標準吧？

2.確立人倫，安和樂利

中國文化不單教人以別人為重、替他人設想，還設計了一套秩序，去使人能在日常生活中把上述理想實踐出來，使人人能在一種各安其位的生活中，過著安和樂利的日子。這個秩序又稱為「人倫」，它本來是一種相互的關係，例如：「父子有親……朋友有信」﹝孟子‧滕文公上﹞，是雙方都要信守的原則。又如「為大父止於慈，為人子止於孝」﹝大學﹞，更清楚列明父和子應如何各盡自己的責任，去使對方感到「被愛」的幸福。後人把這些相互的關係，變成單行的關係，只要求﹝或強調﹞一方的責任，而忽略另一方的需要，這並非人倫精神的原意。

中國人的「人倫」或倫常秩序等曾經被一些人認為是不合理封建傳統，是「吃人的禮教」的一部分。但我們千萬不能忘記，世界上根本便沒有完全不講名分和秩序的社會。中國的倫理道德曾經使中華民族安渡了三千多年，使這個古老的文化之國，從未出現過道德破產的危機，不能不歸功於這種倫理道德維繫的力量。我們今天最重要的任務，不是否定前人的貢獻，而是要找出倫理道德的原始精神，並根據這精神去確立我們今日所需的倫理新內容和道德新規範。一個完全沒有倫理道德的社會，將很難成為一個文明與安和樂利的社會。

3.熱愛人間，關切世運

中國文化所強調的人與人的關係，不單有個人的幅度，還有社會、國家的幅度。
孔子自以為是堯舜三代文化的承繼者，是古代帝王理想的實行者。他藉著這一源遠流長的歷史文化力量，一方面充滿自信‧要去實踐他的救世計劃，另一方面也充滿勇氣，敢於與當時眾多的權貴抗衡。他在周游列國的途中，碰到過不少隱士向他潑以冰涼的冷水，例如長沮、桀溺、楚狂、接輿、荷蓧丈人、微生畝等﹝見論語憲問、微子等各篇﹞，他們都曾譏笑過孔子為了救世而遑遑然不可終日的疲態；石門的司門者更諷刺孔子是個「知其不可為而為之」的人﹝憲問﹞。「知其不可為而為之」可以說是不識時務，也可以說是堅持理想，只問耕耘、不問收穫。孔子也曾被匡人囚禁、受恒魋迫害、並在陳國遭到絕糧的困境，但他的救世意願並未因這些挫折而稍減。他在滔滔濁世之中，始終堅持不肯退入深山窮谷，去「與鳥獸同群」，而決志要在「天下無道」的情況中去進行改革的工作﹝論語‧微子﹞。他能這樣堅持理想，臨難而不苟免，並不純粹因為他有過人的意志力，而更是因為他有長久的修養，深刻的智慧。這是真懦者的特點：有愛人的熱倩，也有濟世的宏願。

孔子聚徒講學，也是他救世計劃的一部分，因為他希望他的理想、先見，和志向都能一代代地傳下去。他自己不單「學而不厭」，而且「誨人不倦」﹝倫語‧述而﹞。他愛學生，而且對學生傾囊相授、毫不隱瞞﹝仝上﹞，因此贏得學生對他的無限尊敬和景仰。他死後，學生們如同死了父親一樣，為他守孝三年，子貢更為他守了六年的孝﹝孟子‧滕文公上﹞。孔子能做到師生關係比父子還親密，實在使人感動。他並不把教育當成一種職業，他的志願是要把自己一生智慧的結晶傳給後人。這也是他熱愛人間、關切世運的一種表現。

中國文化抓著歷史

中華民族有長久的歷史，也有深厚的歷史意識和歷史感情。本書曾指出中國廿五史史科的浩繁、中國姓氏可上溯的年代的久遠，也指出過中國人言必堯舜及愛用典故的傾向。中國人愛家傳的東西，對於祖屋、祖產及一切祖業，不單不願、不肯，也不忍變賣。實際上，中國的整個宗教和倫理系統，也無不是以「報本返始」為中心。這一切固然都可以被解釋為中國人的保守性，但亦可以解釋為中國人對整個民族生命的熱愛，和對自己根源的眷戀和珍惜。中國人重視人的價值而忽略科學。科學是往前看的，人的價值卻必須在回顧中才能看得清楚；許多事件的意義，也必須經過歷史、時間的沖洗和考驗，才可以彰顯出來。人的價值遠超出於短暫的實用性和耀眼性，也不能單以某代人在某段時間內所看到的是非和善惡做標準。中國人喜歡在歷史的反省中去檢定一個人、一個英雄甚至一個時代的得失，從而給自己確立一個明確的方向，好去策勵自己和教育下一代，這便是太史公司馬遷所說的「述往事，思來者」。中國人甘心受歷史的裁判，重視歷史上的所謂「一字之褒」和「一字之眨」，並以周幽王和周厲王這兩位暴君所接受的歷史審斷作為警愓，即孟子所說的：「名之曰幽厲，雖孝子慈孫，百世不能改也。」﹝離婁上﹞歷史裁判，就是帝王也要懼怕三分。

中國文化也很重視向子孫的交代，無論怎麼樣，也不能「把子孫的飯都吃了」。方孝孺在他的「深慮論」中，更勸人「積至誠」，用大德，以結乎天心，使天眷其德，若慈母之保赤子而不忍釋」，這樣人才能澤及後世，使上天保存他的子嗣。中國人雖感受到個人的生命不過是「寄蜉蝣於天地，渺滄海之一粟」﹝蘇軾：前赤壁賦﹞，也知道「天地者萬物之逆旅，光陰者百代之過客」﹝李白：春夜宴桃李園序﹞，但他們卻有很深的永恒、千古和不朽等信念，深信自己民族的生命比長江和長城還要長，而且永不會倒塌、永不會涸竭。在這歷史的長河中，有歷史承擔感的中國人，都深感要負起承先啟後的責任，不單要向祖先負責，也要向子孫交代。有一副春聯說：「古往今來神人共歲；天長地久物我同春」，正好代表了不少中國學人對歷史和時間的觀點與感受。

中國文化對物有情

中國人喜愛大自然。無論是詩人墨客、隱士、田園生活的歌頌者、宇宙神奇的讚嘆者、超塵脫俗的高僧、浪跡天涯的的旅客，他們都是大自然的最好朋友。中國藝術中最偉大的成就之一 ——文人畫——也是以山水為背景，或者是以蟲、魚、獸、花、草、竹、石之類屬於大自然的東西為對象的藝術傑作。中國的節日如清明、重陽、端午、七夕、中秋等，都與自然節令有關。中國人在新年中喜歡插桃花、擺水仙花等，是要將大自然帶回家中；舞獅舞龍，更是要顯出四海歡騰，人、物同春的氣象。中國特有的園藝、假山、盆栽等，是企圖在方寸之內，顯出大自然的氣魄，把大自然溶入人們的生活領域之中。

中國人從不把世界與人對立起來，也不把大自然僅僅作為一個要被征服和統治的對象。中國人樂於與大自然和諧共處，連中國的「神仙」，也被描寫成是大自然的好朋友；他們居住的仙山洞府，無不是有蒼松翠竹、奇花異卉作點綴，並有祥雲繚繞的；他們愛惜動物，所以吃的是蟠桃類的仙，飲的是玉液瓊漿，所用的坐騎，無論是仙鶴或仙鹿，或者是凶猛的虎、豹等，也一律變成了神仙之友。單看一幅觀音坐蓮花圖，我們便可以感受到人與物之間是多麼的和諧與協調。

中國人愛惜用過的物件，他們的節儉習慣使他們從不輕易把東西拋掉。他們主張愛屋及烏、仁民愛物，認為民胞物與是偉人應有的心胸。西方人用物而傲物，東方人卻用物而惜物。牟宗三認為孔子的仁「以感通為性，以潤物為用」﹝牟宗三；中國文化的特質﹞，正是中國人對物有情的重要特色。

反樸歸真的人性的高度發展

梁漱溟稱中國文化是人類文化的早熟。意思是，中國在兩三千年以前，己創造了幾乎完全成熟的文化。中國後來的人不過是在這已有的文化基礎上加以增益和潤色，或考慮怎樣生活中應用和落實罷了。它既是發展於科學之前，所以亦可被稱為是一種直接源於人性，又植根於人性的「未加工」的文化。

比起西方文化來，中國文化給人的感覺是平淡、自然、樸實無華，而富有人情味。中國傳說中的聖王，多是一些平平無奇的勞動者，如孔子說「禹稷躬稼而有天下」，孟子說「舜發於畎之中……伊尹耕於有莘之野，詩經亦有周王躬耕的記載。這些聖王既由土地而來，他們教導人民的，自然也是土地的文化，一種屬於勞苦大眾的文化；愛自然、跟隨四季的節奏、追隨月亮的圓圓缺缺的循環和韻律。他們學到等待土地的出產，也懂得對一切要處之泰然。有人曾形容中國人是一個「安息於地上的民族」，一點也沒有錯。

古代的中國也許由於大部分時間都經驗到物質生活的匱乏，因此便發展出一套在匱乏中仍能自得其樂的哲學，他們強調人有「自我滿足」的能力，認為人只要仰不愧於天，下不愧於人，而且又已盡了人事，便可無往而不自得。事實上，中國也儘多像顏回那樣「人不堪其憂，而回也不改其樂」﹝雍也﹞，或像曾子在「捉襟見肘」的困境中仍能引吭高歌的人。中國哲人認為快樂在人的心中，孟子也認為「養心莫善於寡慾」﹝盡心下﹞；這是中國文化對人性的最要發現之一。

現代人的物質享受，超過古人不知幾百十倍，但人的快樂並未相應增加，因為今日的人只曉得讓快樂隨物質有的多寡而升降，而不懂得如何把快樂掌握在自己的手裏。中國文化認為人的「是什麼」遠比人的「有什麼」更為重要，這不單是對人性的肯定，也是對人生最健康的看法。

一個人無論多麼努力，他也無法擁有一切，或戰勝一切，所以中國文化也相信「天命」﹝即「限定」或「限制」﹞。人對於一切成敗得失只要能盡其在我，便不應再有什麼強求。孟子稱孔子是「聖之時者」﹝萬章下﹞，因為他對環境有很大的應變能力。孟子認為人應「窮則獨善其身，達則兼善天下」﹝盡心上﹞；中國不少聖賢，便是這樣地在達時為國家做「治平」的工作，窮時則聚徒講學。

當然，彈性與同流合污不同，懦家最為人所稱道的，就是他們所講的「氣節」。孟子極重「義利」之分和「人禽」之辨，人無論如何都應有操守，要有所為，也要有所不為。但這種操守，並不一定是指一些轟轟烈烈、驚天動地的行動，我們看看孔子的為人，便可略知一二。孔子形容自己是一個「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」的人﹝論語‧述而﹞；他的志向是「老者安之，朋友信之，少者懷之」﹝公冶長﹞；他對人生貧富成敗等際遇的態度是「不義而富且貴，於我如浮雲」，多麼簡單和平淡的說話！但在平淡中，我們所見到孔子的人格是多麼的高尚、堅定和執著！這是一種樸素的人生，也是一種樸素的道德。

生命中有快樂，生命中有成訧，生命中也有至高無上的個人人格。這就是人的本來面目，是中國文化對人的看法，也是中國人對人性最美麗的歌頌！

中國文化世界開放與對人類的貢獻

1.西方文化的病態

中國百多年來，不斷喊出西化和現代化的口號，有主張洋為中用的，有主張全盤西化的。殊不知西方文化亦有它的根本病態和缺陷，而且有些缺陷還是致命的，如果不及早加以矯正和防範，便大有人類辛苦創造的文明，甚至把整個人類毀於一旦的可能。

西方的民主，並沒有真的使所有老百姓當家作主；西方的科學，也未能完全嘉惠所有的人。心理學的發展未能打破人與人之間越來越深的隔閡；各種心理輔導也安撫不了現代人破碎的心靈。現代的社會制度很有效率，卻是冰冷的；現代的居住環境十分幽雅，卻是沉寂的。精微的電腦已侵入了個人私生活的領域；影響力巨大的大眾傳媒亦差不多已控制了人的思想。過分的個人主義。使人再不知有別人的存在；強有力的次級團體，也多只顧爭取自身的集體利益，而置社會的整體利益於不顧。現代人的享受是一流的，但快樂嗎？衣著是入時的，但感到人間溫暖嗎？能夠隨意地遷徙、旅行，但享有海闊天空、無憂無慮的自由嗎？即使人人都有自駕的汽車了，但這些人知道自己要往那裏嗎？過分物化的現代人，再也看不到生命有精神的層面；迷信科學的人，只知道取消宗教和道德；只往前看的人，再也沒有歷史的根源、沒有記憶、也沒有什麼可以留戀的東西；他們不相信生命和世界都有終極的意義，他們除了享受外，也看不出人生究竟是為了什麼。靠刺激感官而獲得快樂，不過是飲鴆止渴；用麻醉品去壓抑苦悶，也只有使痛苦累積的作用。精神病患者急劇增加的事實正在告訴我們：「瘋狂世界」這個名詞並不一定只是諷喻，而大有可能是一個事實。

如果我們再認真的觀察一下現代世界性的危機，如霸權主義的抬頭、核戰的危機、能源的枯竭、生態的破壞、環境的染，和國與國之間越來越嚴重的貧富懸殊現象等等，我們不禁會驚訝，為什麼人類仍能存在？人類的存在又能繼續維持多少年？多少月？多少天？

在這些有關人類本身生死存亡的危機中，中國文化能有什麼作用或貢獻嗎？不少現代的中國學者，甚至有些西方的學者，都認為答案是肯定的。讓我們再看看中國文化在這方面所能扮演角色吧。

2.中國文化是和諧社會的基礎

中國文化對宇宙和人生，總是不勝讚嘆，充滿樂觀的情緒。中國人並不把人當問題，也很少把宇宙、社會、人生或物質當作障礙而要加以研究、分折，甚至清除。「天人合一」的理想本身，就是要排除「對立」、化解矛盾，使天與人、人與物能和諧相處，融合為一。他們夢寐以求的社會，如「大同篇」中的大同世界、「桃花源」裏的人間天堂、「鏡花緣」中的君子國，都是一些和和融融，無爭無訟的社會，在裏面萬物各適其性，百姓各安其位。中國文化要知識為「人」而服務，是要杜絕人為「知識」而鬥爭的根源。為了宗教上的某個觀念﹝甚至某個字眼﹞，或為了主義上的某個思想而大動干戈，傳統的中國人決辦不到，也決不會辦。這與耶穌的「安息日為人，人不是為安息日」的原則，十分相似。

為了達到和諧的目的，中國文化強調中庸之道，並主張建立一個禮治的社會。「中庸」就是不過激、不極端、不偏不倚、無過無不及。如果用今天的話來說，中庸也應包括不固執己見、不否定別人、不排斥異己，而且要常存開放的態度。論語的說話，經常出現一種把兩個對立的字眼放在一起的公式，例如論語說：「子溫而厲，威而不猛」﹝述而﹞，即是說孔子既溫和又威嚴，在威嚴中又不致無情。這便是中庸；中庸就是恰到好處。

「禮治」的社會並不靠法律或外在的權力去推行，而是從教化著手，使人對社會、對人、對物都產生敬畏、尊重的感情，能夠主動地、心悅誠服地服膺禮的要求。這種禮是可以為人所喜好的，即論語說的「富而好禮」﹜學而﹞。今日有人攻擊禮教，認為它的內容已過時。但我們卻不可因此連禮的精神都拋掉；因為禮的精神是仁，正如孔子說：「人而不仁，如禮何？」﹝論語‧八佾﹞其實古代的許多禮都很有深意，唐君毅便指出過：「祭祀祖先與保子孫，是表示民族生命的延續；祭祀發明文物器物的聖王，及其他有功於民者，即為文化生命的延續。禮的冠、婚、喪、祭，出於對個人生命之愛敬。朝覲聘問以對同姓或異姓的天子諸侯，則是對於共源於一血族，或共處於中國的土地上一切民族的尊敬……﹝因此﹞禮有文化性、宗教性、道德性的意義，亦有政治意義」。經由禮治去維繫的社會，﹝假設這些禮是合理的﹞，由於禮教深入人心的關係，也必是一個有秩序而安定和諧的社會。

本來在原始的儒家思想中，還有「樂教」這一項；樂的本質也是「和」。孔子自己很喜歡「盡美」又「盡善」的詔樂，並認為和和融融的生活，是仁者生活的表徵。所以當孔子在武城聽到「弦歌之聲」，知道他的弟子子游要用樂來治理百姓時，便讚不絕口。可惜樂教的精神，在後來的中國文化中卻未能發揚光大。

3.中國文化有助促進世界大同

今日世界的最大危機，是分為東西兩大陣營，璧壘分明、互相對峙、互不信任，大有不共戴天之勢；世界大戰的危機，已到了一觸即發的地步。中國文化是很少會走到這種極端的。中國人素來重合不重分，涵攝力和兼容並蓄的能力也比較強；因此共存共榮對中國人來說，並不是一件不可思議的事。

中國人即使要打仗，也不過是要用王道平天下。平天下指天下成為一家來說；王道則是指平天下的「和平」手段。中國傳說中的聖王，本質上都是為解放別人而征討的，孟子形容湯武王的戰爭是「東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：『奚為後我？』民望之，若大旱之望雲霓也。」﹝梁惠王下﹞因此中國人很少把異族當奴隸，﹝相反地、美國卻奴役過黑人！﹞中國數千年國土擴張的結果，也未曾發展過一種以剝削別人為基本國策的殖民主義﹝西歐的列強卻在幾十年間幾乎都成了殖民主者！﹞中國的基本外交政策是懷遠人，而這不過是希望別人感戴天恩而聞風歸順。如果這樣一種缺點，這便是「自大」，是一個具有高度文化的民族企圖去同化鄰近文化較低的民族。如果這是「野蠻」，也應算是人類史上最文明的野蠻了。

中國文化以家為中心，家的重點是人與人之間內心的關切。因此推廣——治國、平天下——也是要使這個世界人道化和人情化。所以中國的商人，基本上只講求通工易事，而不單是為了以小利易大利；在國際層面上，也基本上是採超敵對而致廣大的姿態。梁漱溟曾概括了中國人的這種大同性格說：「中國人在情感中，恆只見對方而忘了自己……人類生命廓然與物同體，其情無所不到……一個人的生命不自一個人而止，是有倫理關係……凡痛癢親切處就是自己，何必區區數尺之軀。」﹝梁漱溟：中國文化要義﹞這也許把中國人捧得太高了，但中國文化的基本精神卻實在是這樣的。陸象山說：「宇宙內事，即己分內事。」王陽明甚至希望「天下為一家，中國為一人」﹝大學問﹞。

中國人是一個嚮往大同的民族，他們把天下看作比國家還重要。顧炎武在他的日知錄中說：「有亡國，有亡天下……易姓改號謂之亡國；仁義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然後知保其國。保國者、其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。」﹝日知錄‧正始﹞中國古時的亡國不過是改朝換代，亡天下卻是道德淪喪、天下大亂。保國的責任在君、在食君之祿的人；但保天下的責任，卻落在所有人的頭上，即所謂「匹夫有責」。

如果現代的超級大國或經濟巨人能有樣思想，世界性的飢饉問題，或人類滅亡性的戰爭威脅，應該早已獲得合理的解決了！

4.中西文化的結合共創仁智合一的世界

中國重仁，西方重智；中國保守，西方前進；中國人相信個人只有在團體、文化、歷史和人倫關係中才有圓滿意義，西方人則一向都重視個人的權利，尊嚴、獨立和自我發展。中國人較容易接受「倫理」的要求，接受生命本身的價值和終極意義，不會對生命產生基本的懷疑；西方人則傾向於懷疑人生的終極意義，不輕易接受別人所傳給他們的價值觀念，因而容易對人生產生虛無感，對一切容易採取懷疑主義，甚至取消主義，如否定宗教及道德等。﹝請參考附表﹞

中西文化的這些「對立」因素，其實並不是互相排斥的，而且還有很大的互相補充作用。也唯有在互相補充時，這兩種文化才能各自顯出自身的光彩。舉例來說，中國的仁和西方的智便是互相補充的。羅素 (Bertrand Russell)說：「良好的生活，是為愛所激發，並為知識所指導的生活。」更具體點說，圓滿的人性生活，應是一種「仁智合一」的生活。因為沒有智的仁是盲目的，沒有仁的智是充滿危機的。

同樣地，個人和群體、進步和保守等，都應得到平衡的發展，達成互相補充的作用；將來與過去也應在現代的人身上統一和整合起來，使人能深深地紮根於自己的民族、文化和歷史中，然後再去為自己和後人，創出新天地。

一個安息於地上，性格保守、主張無為的民族，自有他的嚴重缺點；但一個不顧一切而往前衝的民族，也隨時可以越出正確的軌道。事實上，西方人崇拜科學，和追求「無限進步」的結果，己經使世界陷入了空前的危機。現代武器固然具有極大的毀滅性，就是變性、人工受孕，及所謂「創造生命」等神奇的科學知識和技能，也潛在著催毀人類道德觀念和破壞社會秩序的可能性。科幻小說中的怪人、怪物的出現，己漸漸可以成為事實；如果操縱人的生命、思想、性情等尖端科技落入壞人的手中，許多人的生命，都將會成為少數喪心病狂的變態科學家的實驗品和犧牲品！今日的人必須從「崇拜科學」的狂熱中清醒過來，堅決地要求一切科技為人的幸福而善用；人也必須放棄無限進步的幻想，放棄無限擁有的貪婪，再次進入自己的內心，在自己的生命中找尋生命的意義、快樂、幸福的滿足。

中國文化通過歷史的考驗，已經證明了是一種有助於人類生存的文化，它也能給現代文化提供新的視野，和新的觀點。要求外國人去重視中國文化，是不切實際的；發揚中國文化的責任必須落在中國人自己的肩上。中國人在了解自己文化的優劣點和貢獻後，便應致力於推廣自己的文化，使未來的世界新文化能兼具仁、智的優點，使未來的世界成為一個「更人道」和更適於人類生存的世界。

中西文化與民族性的比較

參考資料

「浩氣還太虛」的氣節之士

氣節之士，與豪傑、俠義之士，同表示一風骨，而為義不同。豪傑之精神，乃一身戴道，平地興起，以向上開拓之精神。俠義之精神，乃橫面的主持社會正義之精神。氣節之士，則為一以身守道，與道共存亡之精神……死氣節者，乃當「絕無可奈何之時」，而人所「唯一可以奈何之道」。死氣節者，以身殉道，非消極的離開人世間，乃以身隨道之往以俱往，抱道而入於永恆世界之謂也。烈女死夫、忠臣死國、君死社稯、義士死難，同為中國古所謂氣節。夫人當死氣節之際，其心中一念，唯是所以不負平生之志，匪特可不念及其當留名後世，抑且可不念及其死之是否有益於後世……中國古人所以能有氣節，皆由於過去之文化生活上、志願上之陶養。當其死氣節之時，明見天地之變色，日月之無光，知一切皆已無可挽回，因而其對未來，可全無所希望或企慕。其死也，所以酬國家文化之恩澤﹐而無愧於讀聖賢書，所學何事之問。故其全部精神，皆所以求自慊而自足。「浩氣還太虛，丹心照千古、平生未報恩，留待忠魂補。」專誠所注，唯是不負平生之志。此中國氣節之士，所以貞人道於永恆，鳴呼至矣。 ﹝唐君毅：中國文化之精神價值﹞

‧ 氣節是中國人社會中一種可歌可泣的行為，氣節之士是中國歷史上最為人所歌頌的人物之一。中國社會的氣節之士也許不太多，但氣節卻是令人最景仰的一種德行。中國文化在這個角度下，似乎是一種曲高和寡的文化，理想高而難於被群眾實踐。不過，即使是那些不能實踐的人，也總會仰慕那些能實踐的人。於是一種很高的理想便始終若斷若續地，卻又是牢牢地吸引著許多人。這亦是中國文化的特色之一。

愛與理智的世界

科學的人本主義的主旨已被羅素所說的那句話包含無遺：「良好的生活是為愛所激發並為知識所指導的生活。」在實質上，我們必須把「愛」作為人生最基本的出發點。從這一出發點向外四射，我們像沐浴在春天的陽光裏，像游泳在溫暖的溪流裏。在愛的境地，我們相忘於無形。我們不必互通姓名，互道身份，就開始談天。空中的飛鳥共賞，地上瓜果同享……我們要向心靈深處探幽。我們要在這一深處去發掘愛、生命的精華、人生的要素。我們要用理智的光來照耀人生……要在地上和現在增進人類的幸福，而不把現世生活看作是達到來世生活的過渡。人間有這許多悲劇，吾人並不諱言。可是，我們並不因此對人類感到失望。恰恰相反，從愛出發，我們要努力設法改善，我們要能從無私及仁慈得到內心深刻的滿足。目前的世界，火車和汽車倒都是在軌道走；可是，人的價值觀念、人生的理想、道德標準，卻在迷茫的海上飄盪……人的生活如果要與豬不同，而是要有點目的和意義，就需要一個觀念系統。﹝殷海光：道德的重建﹞

‧ 西方有很高的文明，也十分注意「人道」的精神。他們有各種維護人權的組織，對個人的生活有很充足的保障；他們生活舒適，生活質素好……但西方的文明卻潛在著一種自我毀滅的危機。這是任何熱中於西化或現代化的人，都應清楚地面對的事實。當歐洲的殖民主義者侵佔第三世界的領土時，他們還自以為是在「拯救第三世界的人民」；當現代世界的文明面臨重大的自我毀滅危機時，中國人能否也有一種「拯救世界」的自信心？

兼愛

「凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也、是以仁者非之。」「既以非之，何以易之？」子墨子言曰：「以兼相愛交相利之法易之……視人之國若視其國，視人之家若其家，視人之身若視其身……」「然而今天下之士君子曰：然。乃若兼則善矣，雖然，天下之難物迂故也。」子墨子言曰：「天下之士君子，特不識其利，辨其害故也。今若夫攻城野戰，殺身為名，此天下百姓之所皆難也，苟君說之，則士眾能為之，況於兼相愛，交相利，則與此異。夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；害人者，人必從而害之。此何難之有？特上弗以為政，士不以為行故也。」﹝墨子‧兼愛﹞

「一切天下的亂子、爭奪、屈、仇恨，它們的發生都是由於不相愛。所以仁人要反對不相愛。」「既然反對不相愛，那又怎麼來改變它呢？」墨子說：「用彼此相愛、大家互利的方法來改變它……把別人的國看作自己的國，把別人的家看作自己的家，把別人的生命看作自己的生命……」「但是現在天下的士人君子說：話是對的，彼此相愛固然是好事，但是，難就難在﹝世上﹞行不通啊！」墨子說：「天下有見識的人，只是還沒有認識到相愛的好處，不懂得不相愛的害處。比如攻打城池，犧牲性命去換取好名聲，天下的百姓都認為這是難事。但是如果君王喜歡，那末兵士就能做到。何況彼此相愛，大家互利，跟這個完全不同。愛別人的，別人一定也愛他；有利於人的，別人一定也使他有利；殺害別人的，別人一定也殺害他。這有什麼難的呢？只是因為在上的不把它當作應辦的政務來推行，士人不把它作為應做的事情來實踐罷了。」

‧ 「苟君悅之，則士眾能為之……上弗以為政故也。」任何一種理想，如要得到實現，都必須有一個「相應的系統」﹝或稱支持系統Supportive system﹞，去為實現這理想而創造適當的條件。中國文化理想高，而實踐的人少，一方面因為不可能要求人人都「自動」成為「堯舜」，另一方面也是因為沒有「相應的系統」，去讓這理想獲得植根和生長的機會。

愛國愛民的父母官

老去轉無飽計，醒來暫豁憂端。
雙鬢多年作雪，寸心至死如丹(2)。

五尺童知大義，三家市有公言。
但使一眠得熟，自餘萬事寧論！
﹝宋。陸游；感事六言兩首﹞

衙齋聽蕭蕭竹，疑是民間疾苦聲；
些小吾曹州縣吏，一枝一葉總關情。
﹝清‧鄭板橋；濰縣署中畫竹呈包括﹞

‧ 中國從前沒有民主，但一切好的官吏，都是以愛國愛民為己任的。陸游在年邁力衰、貧病交加、退隱山村多年後，仍自覺報國的赤誠之心猶在。他所接觸到的老百姓的愛國熱忱，對他也是極大的安慰和鼓舞。
鄭板橋擅畫竹，並喜歡在畫上題一些含意深長、情味雋永的詩句，這首詩充分反映出他對民間疾苦的關懷。他把這幅畫送給御吏中丞包括，也是希望他能以關心民間痛癢，解除民間疾苦為己任。

天主教式的「人本主義」

(1) 大地上所有的一切，其應當趨向的宗旨是人；人是萬有的中心與極。﹝梵二‧教會在現代世界：12﹞

(2) 由人類的社會性，可以看出人格的玉成和社會的改進，是互相倚屬的。一切社會組織的本原、主體及宗旨是人。而人則本質上便絕對需要社會生活。 ﹝仝上：25﹞

(3) 大地及其所有是供人人使用的。所以一切受造之物應在正義及愛德原則下，公平地惠及眾人。﹝仝上：69﹞

(4) 當人使用其合法擁有的財富時，不應將財富單看成自己專有的，而應視作公有的，意即這些財富能惠及他人。 ﹝仝上：69﹞

新民新歲，新地新天

豺狼將與羔羊共處、虎豹將與小山羊同宿；牛贖和幼獅一同飼養，一個幼童即可帶領他們。母牛和母熊將一起放牧，牠們的幼雛將一同伏臥：獅子將與牛一樣吃草。吃奶的嬰兒將遊戲於蝮蛇的洞口，斷奶的幼童將伸手探入毒蛇的窩穴。在我的整個聖山上，再沒有誰作惡，也沒有誰害人，因為大地充滿了對上主的認識，有如海洋滿溢海水。 ﹝依11：6-9﹞

隨後，我看見了一個新天新地，因為先前的天與先前的地已不見了，海也沒有了。我看見那新耶路撒冷聖城，從天上由天主那裏降下，就如一位裝飾好迎接自己丈夫的新娘。我聽見由寶座那裏有一巨大聲音說：「這就是天主與人同在的帳幕，他要同他們住在一起；他們要作他的人民，他親自要『與他們同在』，作他們的天主；他要拭去他們眼上的一切淚痕；以後再也沒有死亡，再也沒有悲傷，沒有哀號，沒有苦楚，因為先前的都已過去了。」

‧ 默西亞的時代﹝即基督的時代或天國臨現的時代﹞，是一個「豺狼將與羔羊共處」的太平時代，那時將沒有死亡、悲傷、哀號和苦楚，因為那是一個「上主與人同在」的時代，一個充滿愛的時代。基督徒不單期待一個未來的國度，他們還要按照這個國度模型和理想，去建設一個與這國度相似的現實世界。中國文化所指向的，也是一個這樣的大同世界；在這方面，中國文化與基督徒的信仰是一致的，他們應彼此學習和互相合作，共創一個仁智合一的理想新世界。

西諺精選

1. Remove not the ancient landmarks, which the fathers have set. (Bilbe, Proverbs 22:28)

祖先立定的舊界，你們不要妄加移動。﹝聖經﹞

2. When reason and instinct are reconciled, there will be no higher appeal. (Jean-Philippe Rameau)

理智與本能的結合，是人生的最高境界。﹝拉摩﹞

第十四課：聖經與現代世界

基督的教會(包括天主教和基督教各支派)於二千年前發源於亞洲西部的巴肋斯坦，後來傳入歐洲的希臘、羅馬，隨即分佈於歐洲各地。今日，它已成為世界上最大的宗教之一，擁有大約十億信徒，遍佈世界各處。換句話說，在地球上每四個人中，便有一位基督的信徒。

聖經是這個基督教會的最基本典籍，是一切教義的來源，也是基督徒生活的明燈。基督徒把聖經當作神的說話，裡面有上主給人的重要啟示，指示人如何去生活、待人和處事；它尤其指出了人生命的終極意義和方向。靠著聖經，基督的教會歸化了歐洲的蠻族，帶來了歐洲文明，成為西方文化最重要的支柱。今日的民主和科學，便是在基督教會的培育，和在聖經的啟發下而萌發出來的。

聖經不單是一部適合古時或中世紀的書籍，它更不是歐洲或美洲白種人的專利品。基督徒認為這本聖經——上主的聖言、神的說話——是上主給整個人類的最寶貴恩物，它的訊息適合古往今來的人，它的價值觀念和道德教訓放諸四海而皆準。以下便是聖經給現代世界所啟示的一些重要訊息。

天下一家

1.四海之內皆兄弟

基督徒蒙基督的救贖，又領受了聖神的恩賜，成為天主的義子，有幸稱天主為「阿爸，父啊！」(羅8：15)基督徒每次念天主經時，也是在按基督的意願虔誠地向天主說：「『我們』的天父」(瑪6：9)。天主又是人類的創造者，他首先創造了我們的原祖父母亞當和厄娃，所以我們都是同出一源的，有相同的「血統」，同一的人性。我們都是同一的人類大家庭的一份子，同一天父的子女，我們因此也就是如假包換的兄弟姊妹。

‧ 人類是不是同出「一」源(即由同一的原祖父母而來)，這是考古學和人類學應當找尋的答案。聖經的故事是象徵性的，但它的啟示卻是確實的；它指出人類確是由上主而來，所有人都是同屬一個大家庭，人與人之間的關係是兄弟姊妹的關係。這種人類一家的信念，基督更給我們說得一清二楚。所以當基督宣揚愛和寬恕的訊息時，他並不是在無中生有，加給我們一些額外的負擔，因為我們原來就應相親相愛。在二千年的基督徒的生活傳統中，當父母和子女、長上和屬下、主人和奴隸都經常一起念「『我們』的天父」時，人人平等的信念，也就自然地在人的心中萌芽了。這是歐洲能產生「民主」制度的重要原因之一。

2.上主的包容性、涵蓋性和慷慨性

上主對人的愛是無條件的，他對罪人的寬恕和接納也是無條件的，他唯一的要求就是人的懺悔和皈依(參閱路15：11，蕩子回頭)。他慷慨大方，從不斤斤計較(瑪20：1)；他像陽光和雨露一樣，普照蒼生，澤及百姓(瑪5：45)。他特別關懷弱小者、兒童、孤兒和寡婦。耶穌自己也曾明言自己的使命是：「向貧窮人傳喜訊，向俘虜宣告釋放，向盲者宣告復明，使受壓迫者獲得自由，宣佈上主恩慈之年。」(路4：18)

‧信主的人必須學習上主的寬容、大方和慷慨，能打破小圈子，容納不同宗教、不同信仰，不同意識型態，不同階級和背景的人，並能開放心胸，面對不同的意見、風俗、習慣和道德觀念。一個大同的世界必須以大同的心胸為基礎；一個稱為「大公」的教會(Catholic)，也必須有涵蓋眾生的懷抱，才能不枉「大公」的這個稱號。

3.啟示的多元性和漸進性

上主揀選了以色列民族為自己的「選民」，這是他照顧全人類的標記；他藉聖經去向人說話，這是他要向全人類自我啟示的一個記號。事實上，上主也藉各民族的歷史，和各國聖賢的著作而啟示他的真理。他甚至透過每個人的「歷史」和生活歷程，去讓人深深體會到，上主已進入了每個人的生活中，和人同甘共苦，並照顧著每個人的生命。基督徒也相信，人的良心聲音便是上主的聲音(羅2：5)。

‧ 上主進入了人類的歷史，分享人類的命運，帶領著人類走向圓滿的境界。因此基督徒必須有歷史的承擔感，和上主合作，去負起承先啟後的責任。

4.合一的無上重要

人類合一是上主最大的願望。人類的創造主又怎會期望看到自己所創造的人四分五裂？基督在臨離開世界之前，曾熱切地為人類的合一而祈禱，「願眾人都合而為一」(若17：21)，他也把這合一的使命，交給了他所創立的教會。

‧ 基督徒必須成為和平的工具，「在仇恨的地方，播種仁愛；在絕望的地方﹐播種希望；在黑暗的地方，播種光明……不求他人的諒解，只求諒解他人；不求他人的愛護，只求愛讓他人……」(方濟各的祈禱)。如果我們要做到這點，必須找出和重視人性的基本特點(人首先是人；人的關係首先是兄弟姊妹的關係)，而不會因為人性的次要特性(如人的不同性別、年齡、膚色、階級、信仰……) 而製造隔閡。

人性觀

1.人性的複雜性

人是善良的，也是敗壞了的；他按天主的肖像而受造，曾經墮落(創1-3)，卻為基督的寶血所救贖，成為天主的義子、聖神的官殿、天國的繼承人。 (伯多祿前書1：19；羅8：16)

‧ 人性有極大的向上潛能，可以超凡入聖；但人性也有嚴重的墮落傾向，可以成為大奸大惡。我們一方面要對人生積極、樂觀，另一方面也要謹小慎微，用修身克己的方法，致死那令我們墮落的肉身，使我們的本性能隨從理性的指導，使我們能發展成為完全的人，不做罪惡的奴隸。

2.人人平等

耶穌認為人不論身份和職業，性別和膚色，大家都是平等的。他自己便曾經當過木匠(谷6：1)，保祿使徒也做過工人(得後3：6)。耶穌告訴我們，凡我們對他的「最小兄弟」所作的一切，他都會感同身受(瑪25：31公審判)。如果人人平等，人便應彼此以愛相待，所以保祿寫了「愛德大憲章」(格前13)，並特別強調要照顧「軟弱的兄弟」(格前10：23)。他更強調人不應再分彼此，不應再分「猶太人或希臘人，奴隸或自由人，男人或女人」(迦3：27)，因為大家都是「按照恩許作承繼的人」，這些人都有天主子女的自由，應擺脫罪惡的束縛，成為真正自由的人——能自由地去愛和自由地去服侍。

‧ 如果我們要平等待人，我們必須能超越人的表面差異，去接觸別人的內心世界，和看到別人人性的尊嚴和地位‧我們要熱愛勞動，也要尊重勞動的工人；對於不幸者或社會所遣棄的人，我們尤其應該表現出有愛德的精神和濟困扶危的優良品格。

3.以人為重的神學

「天主竟這樣愛了世界(人類)，甚至賜下了自己的獨生子(耶穌)」(若3：16)；正是「為了人」，耶穌才降生成人。耶穌認為人比整個世界更貴重(路9：23)，所以他要求人「彼此相愛」，就像「他愛了我們」一樣(若15：12)。愛要求人能與別人「易地而處」(瑪7：1大樑和木屑)，做到「凡你們願意人給你們做的，你們也要照樣給人做」的地步(瑪7：12)。耶穌愛人，甚至愛有罪的人；他憐憫淫婦(若8：3)，為亡羊的歸棧而高興(路15：4)。他因此也要求人彼此接納，無限量地寬恕(瑪18：21)，甚至要愛仇人(瑪5：43)。他認為權力就是服務，所以他替門徒洗腳，也要求門徒彼此洗腳，互相服侍(若13：1)，以「愛」作為信仰的無上標準。他甚至認為人值得為朋友捨生(若15：12)；他自己便為了愛人而捨生，且被釘在十字架上。

‧ 一種以人為重的神學，必然要求人努力去愛人。完美的基督徒首先必須是完美的人，因為信仰會使基督徒更人性化。如果人因信仰而分裂，或因宗教的制度和傳統的不同而造成互相的仇恨和殺戮，那絕不會是基督本來的意願。

世界觀

1.天下為公

聖經認為大地屬於上主(創1：1)，人不過是世界的管家和代理人(創1：28)。人雖有「治理世界」的任務，但他必須善用世上的資源，使之能惠及眾人，使人人能共享世上的財富。濟貧不過是「把原屬於窮人的(即他們有權利享用的)東西，歸還給他們」(聖盎博)。耶穌所稱讚許的窮寡婦，是施捨的典範，因為她並非把剩餘的東西，而是把寶貴的、屬於自己的一切所有，都交付出來。(谷12：41)

‧ 基督徒認為哀矜、施捨、服務、助人等等，既是義務又是權利，既是責任又是光榮。貧富懸殊是一種罪惡，獨享世上的資源(無論是個人、財團或國家)，就是侵犯上主的主權，也違背上主創造世界以供眾人享用的原意。這個「大地為眾人」的訊息，很值得那些以基督教會為立國規模的「北方」富裕國家所注意；他們在享受上主的恩賜之餘，還應承擔起上主交給他們的責任：去照顧弱小者(第三、第四世界)的責任。

2.物歸原主

每五十年的「喜年」，是一個普天同慶的日子(肋25：9)。因為在那一年，已賣出的土地將歸還原主，已賣身為奴的人，將重獲自由，因為土地和人都是屬於上主的，人不可永久據為己有。

‧ 世上有很多慶典：普天同慶的聖誕節，舉國歡騰的國慶日，人人滿懷希望的新年，還有各色各類的和平日、解放日、兒童節、婦女節、母親節，青年節……在這些慶典或節日中，雖然有許多人高興，但亦肯定有不少人憂愁，真是「月兒灣灣照九州，有人快樂有人愁」。那些在快樂中陶醉於輕歌曼舞的人，又怎能體會到那些貧窮潦到的人的心境和苦況？下面的一副有關聖誕節的對聯，可以提醒我們在喜慶中應當有的態度。

率土謳歌，尚有窮人悲夜月；
普天同慶，應使老弱盡歡顏。

這也是范仲淹「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」精神的另一表現。

3.和諧的世界

人應學習與世界(自然界)和諧相處，不要過分掠奪大地的資源，過分改變大地的面貌，以致造成污染和破壞自然界的生態平衡；所以應遵守「安息日」的優良傳統(申5：12)。

‧ 藉著安息日，人要放下一切「工作」，回復人性的本來面目：尋求個體的發展(閱讀、祈禱)，團體的共融(家庭生活、探訪親友、共同的崇拜)，和積極地去欣賞和享受生命(吃喝、娛樂、休息)。所以安息日是人性日、家庭日和宗教日。此外，人還應努力去保護環境的清潔，對物質不作「無限擁有」的非分之想，開拓心靈的境界，努力在心中尋找滿足的快樂。

社會觀

1.人的社會性和團體性

大部分的宗教都強調個人，如個人與神的關係、個人的得救等。聖經除強調個人外，還強調人的社會性和群體性。聖經認為上主所召選的是一群人、一個民族，所要救贖的也是一群人、一個民族。這些人(尤其信主的人)組成一個身體，一個神妙的奧體(格前12：12)；基督是這身體的頭，眾人都是肢體，大家成為好像一棵葡萄樹(若15：1)，禍福相通，榮辱與共。人應戒立惡表(瑪18：5)，戒絕黨爭(格前1：10；3：5)，以免使這團體陷於分裂；還應彼此服務，互相支持、容忍和寬恕(瑪15：21)。我們的本能(例如口舌)，只應用來建設團體，而不應用來製造是非(雅3：2)和分裂。

‧ 群己關係是唇齒相依的關係；人不能獨善其身，必須與別人和諧相處。人所擁有的一切，也是與別人有關的：他的生命由父母而來，他的才能和財富，也基本上是社會的恩賜(假設一個香港的富人，如果是出生和成長在非洲乍得的某個小鄉村裡，他大概什麼也不會擁有！)所以人應負起對社會、對別人的責任。

2.團體生活

家庭是團體生活的重要部分。聖經很重視父母與子女間，或夫婦間的相互關係，並強調彼此都有應盡的責任(雙程的，而非單向的，參閱伯前3：1；谷10：6；弗6：1)。教會初期的信友，所度也是一種友愛的、財產公用的團體生活(即財產公有制度，參閱宗2：42；4：32)。
‧ 學生應重視團體，並找尋機會去體驗團體生活(如露營或離家宿營等)。對團體應主動投入，對集體的工作，應盡力完成。還要培養集體榮譽感，以身為某校的學生，或身為某國的國民為榮。

3.社會正義

聖經要求社會正義，要人們建設一個正義、公平的社會。先知特別責斥那些虐待貧窮和困苦者的人(亞2：6；依1：17,21；歐4：1；米2：1；3:1；則22：23-31)，並要求「為孤兒伸冤，為寡婦辯護」(依1：17)，及「解除不義的鎖鏈，使受壓迫者獲得自由，將食糧分給饑餓的人……」(依58：6)。聖經還認為正義比較集會、齋戒和祭獻都更重要(依1：11)。

‧ 建設正義的社會是每一個市民的責任，更是每一個基督徒的責任；也只有當人人都要求和努力去參與建設正義社會時，正義的社會才會出現。現代人建設正義社會的方法很多，下面都是值得注意的行動或方向；關注社會事件、參與政治、登記為選民、明智地投票、敢於為正義而發言、能為正義挺身而出，肅貪倡廉、為弱小者請命、參與和平而文明的示威行動、投身於有助促進社會正義的全職、兼職或義務工作等等。

價值觀

1.等級的價值觀

聖經認為價值是有等級的，有些東西確是比另一些東西更有價值。例如聖經強調生命比衣、食更重要(瑪6：25)，人應「先尋求天國及他的義德」，然後才為物質而操心(瑪6：33)。人也應該學習「商人」的智慧，在找到一顆完美的珍珠後，便「賣掉他所有的一切，買了它」(瑪13：46)。聖經的價值觀很多時在表面上都和世界的價值觀相反，但聖經所提倡的價值觀，卻恰好就是從時間上、深度上和廣度上，能真正解決人間問題的最重要的方向。聖經的某些觀念，很值得迷戀於物質、著眼於目前的人去深思，例如：「麥子不死空自留，麥子死去百倍收」(若12：24)；「誰若願意救自己的性命，必要喪失性命；但誰若為了我的緣故喪失自己的性命，這人必能救得性命。」(路9：23)「人縱然賺得了全世界，卻喪失了自己，為他有什麼益處呢？」(路9：25)聖經還指出神貧者得天國、哭泣者得安慰、憐憫人者受憐憫、為義受迫害者得天國等「真福」的境界，並認為人應該不怕「為善受苦」(伯前13：13)，不怕「生於憂患」(約7：1)，更不要怕為理想而受迫害(若15：18；16：1)；「上主僕人」的不幸遭遇雖然慘絕人寰，卻為人類帶來了救恩和希望(依53：1)。聖經教人「非以役人，乃役於人」(谷10：45)，要在暗中施捨，「在天上積蓄財寶」，對別人不要妄斷(瑪5-6)，總之不要跟隨那些道德感日漸淪喪的人去度自我縱容的生活，不要走「寬門大路」，而應從那導入生命的「窄門」進去(瑪7：13)。在堅持修德的途中，我們少不免會遇到誘惑，我們這時應有壯士斷臂的果敢和勇氣，即使要割掉那令自己跌倒的肢體，亦在所不惜(瑪5：29)。

‧ 人必須有一個自己的「價值等級圖」，去確定事物價值的高下優次，使自己在抉擇時能有一個依循的標準。我們要「有所為」，也要「有所不為」；知道有什麼要堅持的，也知道有什麼是可以毫不顧惜地放棄的。這樣的人，才會懷有不屈不撓的氣節，並於無可挽回的時刻，迸發出從容就義的殉道精神。當我們考慮如何去解決問題時，也應從深度和廣度中去考慮解決的辦法。真正的解決辦法必須是長久的、徹底的、惠及眾人的，而且也要福蔭後代子孫，不要「把子孫的飯都吃了」。

2.中庸(平衡)的價值觀

一般宗教都是強調人神之間的關係，「神學」本來也只是研究「神」的問題。但聖經卻強調神性和人性，精神和物質之間的平衡；耶穌本身便是神與人的結合；他既是神，又是人；是永生天父之子，又是人類大家庭的一個成員；他由聖父所生，又是童貞女瑪利亞的兒子。聖經也強調愛主與愛人之間的平衡，甚至認為「愛主之道在愛人」(雅2：1；若一3：13；瑪25：31)。聖經認為「信仰」與「行為」必須合一，即是說，力行方有真信；而且信仰猶如種子，必須透過生活的實踐慢慢長大(谷4)。

‧ 基督徒在處理任何問題時，都必須學習掌握中庸之道，懂得在各種因素中取得平衡，尤其要取得精神和物質的平衡，兼顧個人、人際和社會三個層面的發展，留心過去、現在和將來這三種幅度，要愛自己的小團體(例如家庭、國家)，也要向較大的團體開放(例如：社會、世界等)，要有堅持真理的熱忱，也要有善於聆聽的耳。

3.尋求智慧

有真智慧的人，才能看得出事物的真面目和真價值。但要獲得智慧，必須找尋，自我開放、切願受教、力求實踐(智6：13)。

‧ 耶穌心目中的智慧，是人能「聽了上主的話而實行」(瑪7：24)。人不能擁有真理，他只能實踐真理。舉例來說，沒有人能「擁有」孝道，他所能達到的，是用行為去證明自己是個「孝子」。一個真的教會也不在乎「擁有」真理，而在乎能使自己的信友按這些真理去度相稱的「生活」。真正有智慧的人，是一個「善人」，而不單是一個「博士」。

皈依與昇華

1.人的皈依歷程

整本聖經所述有關人類的成長過程，是一個皈依的過程。這過程就是：受造→墮落→救贖→皈依(新生命)。上主並沒有捨棄犯罪的人類，他反而大發慈悲，派遺了自己的獨生子，降生成人，為大眾的罪而作贖價，使人恢復到他原本的聖潔，並有能力去度聖潔的生活。上主也從不捨棄任何犯了罪的人，沒有一種罪是不能獲得上主寬赦的，也沒有任何的回頭是太遲的。上主耐心地等待每個罪人的回頭(路15：11蕩子回頭)，只要依賴上主，就是枯了的骨頭也可恢復蓬勃的生機(則37：1)。

‧ 真正的愛是「無條件的」、主動的；上主對人類的愛便是這樣。只要我們肯革新自己的生活，上主便一定會寬恕、接納和幫助我們。

2,新生命

基督徒必須明白置於死地而後生的道理(哥3：1)，接受「生命的矛盾律」，勉力在基督內，在不斷的死亡與復活的過程中重生(若3：5)，穿上新人(弗4：24；哥3：10)，不再作罪惡的奴隸(羅6：17)，保持「光明之子」的行為與風範(弗5：8)。基督徒應謹記上主的話：「你們應是聖的，因為我是聖的」(肋11：44；伯前1：16)。我們千萬不要讓過去了的「包袱」阻礙我們往前邁進，反而要在徹底更新之後「忘盡背後，向前奔馳」(斐3：13)，並不怕在工作、生活上承擔責任、忍受勞苦(格後11：23)。

‧度新生命的人，所感受到的是真正的喜樂，內心的平安，無恐無懼的自由，和不枉此生的滿足而自豪的感覺。

3.更豐盛的生命

信徒的生命並非刻板、毫無樂趣、和充滿辛酸的。相反地，他們所享的才是真正的平安和持久的喜樂；他們擁有的是「賊不能偷，蟲不會蛀」的財寶(瑪6：20)，他們度的是一種「更豐盛的生命」(若10：10)，那是一個圓滿和永恆生命的前奏和開端。

‧ 人生的價值不在於擁有，而在於貢獻；生命的意義不在於接受，而在於給予。基督徒的人生觀和普通人的人生觀不同，但他們知道，而且由於聖經的啟示也可以確信，自己正走著一條正確的路，一條使現世生命更充實，而且還可導向永生的路。基督徒知道所擁有和所接受的一切，終會隨生命的死亡而歸於腐朽，唯有為愛人而貢獻及所給予的一切，才可以化為天上永久的寶藏。對於這些信徒來說，人生的終點不再是墳墓，因為他有永恆的歸宿；死亡也不再是吞噬一切的黑暗勢力，而是通向永生的門戶。

西諺精選

1. The glory of Christianity is to conquer by forgiveness. (William Blake)

基督宗教的榮耀就是以恕服人。 (布萊克)

2. I fear that Christians who stand with only one leg upon earth also stand with only one leg in heaven. (Dietrich Bonhoeffer)

信仰與生活分割的基督徒在天國中亦只能度殘缺的生活。(潘霍華)